CHIESA E MODERNITA' - Storia dei difficili rapporti della Chiesa con alcune correnti della modernità

PARTE PRIMA

Avvertenza

Prenderemo in considerazione quasi esclusivamente la realtà storica dell’Europa e del mondo occidentale che da essa culturalmente e religiosamente dipende.


INTRODUZIONE

I
Il progresso globale dell’umanità ha solo una movenza positiva? Come si può riscontrare nella storia delle scoperte, nell’ambito delle scienze sperimentali e matematiche.
Purtroppo dobbiamo rispondere negativamente: talvolta c’è un’involuzione. Ad es. nell’uso nefasto delle scoperte (mezzi di distruzione bellica, o cammino verso una catastrofe universale…).
Perché nell’ordine spirituale non è come nella costruzione per es. di sempre più potenti automobili. Si tratta infatti di un patrimonio di sapienza degli antichi, in cui per es. la nostra cultura tecnica occidentale ha molto da apprendere dalle grandi filosofie e religioni orientali sulla realtà misteriosa e insondabile delle profondità dell’uomo. Può darsi che Sofocle o Confucio sappiano cogliere questo mistero meglio di un ricercatore di un’università americana. Naturalmente ciò dipende da quale concezione ci formiamo dell’essere umano: esteriore, interiore, materialista, spiritualista, fisicista, culturale….
Però dobbiamo osservare che, nel linguaggio comune ai mezzi d’informazione, si intendono per “scienze” solo quelle sperimentali-matematiche. Sembra quasi che lo scibile si riduca a parametri di misurabilità e di utilità immediata. Molti qui dovrebbero protestare: e le scienze giuridiche, e le scienze umane (filosofia, psicologia, pedagogia), e le scienze sociali e storiche, e la glottologia, e l’arte? Se poi aggiungiamo le scienze religiose e morali….

II
A partire dall’Illuminismo – con ampie radici nel periodo rinascimentale – in buona parte dei pensatori si è percorsa una strada “in discesa”, mettendo successivamente in crisi:
* la metafisica
* la teologia naturale
* il fenomeno religioso
* il Cristianesimo
* il Cattolicesimo
* la funzione del clero nella Chiesa

III
Ma non tutte le colpe provengono dall’ambiente culturale; mentre ogni movimento storico ha degli aspetti negativi e positivi.
Dovremo quindi chiederci come la Chiesa cattolica, specialmente nei suoi organi dirigenti, ha saputo vedere, anche a lunga gittata, e rispondere alle giuste esigenze che emergevano da quei movimenti, pur selezionando la buona semente dal loglio; e questo facendo con tempestività e saggia decisione.
Perché l’esperienza insegna che, quando tra litiganti o contendenti c’è incomprensione, le colpe dei contrasti non sono mai attribuibili ad uno solo; se non altro, perché, se uno ha fatto leva su pregiudizi, l’altro può aver ignorato le ragionevoli motivazioni del primo.

SUDDIVISIONE E BIBLIOGRAFIA

Tenuto conto che non svolgiamo un corso di Storia della Chiesa, ma cerchiamo di individuare le motivazioni delle convergenze e delle contrapposizioni che si frappongono tra la società religiosa (cattolica) e quella civile, possiamo prospettare una suddivisione in cinque capitoli:
• Dall’Umanesimo al pre-illuminismo
• Dall’Illuminismo all’epopea napoleonica
• Dalla Restaurazione alla I guerra mondiale
• Dal I dopoguerra al Concilio Vaticano II
• Nella temperie del post-moderno

Come bibliografia indichiamo:

G. REALE - D. ANTISERI, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, La Scuola, volumi II e III
F. ADORNO – T. GREGORY – V. VERRA, Storia della filosofia con testi e letture critiche, Laterza, volumi II e III
AA. VV., Storia della filosofia, (cura di C. Fabro), Coletti, vol. II
F.-J. THONNARD, Storia della filosofia, Desclée
N. ABBAGNANO, Dizionario di filosofia (aggiornato da G. Fornero), U.T.E.T.
D. MAGRI’, Lineamenti di storia della letteratura italiana, S.E.I.
AA. VV., Enciclopedia della Letteratura, Garzanti
J. LORTZ, Storia della Chiesa in prospettiva di storia delle idee, Paoline, volume II
AA. VV., Storia ecumenica della Chiesa (editori R. Kottje – B. Moeller), Queriniana, volumi II e III
G. MARTINA, La Chiesa nell’età dell’assolutismo, del liberalismo, del totalitarismo, Morcelliana,
4 volumi
AA. VV., Storia vissuta del popolo cristiano (direz. di J. Delumeau), S.E.I.
S. TRAMONTIN, Un secolo di storia della Chiesa, Studium, 2 volumi
L. BOUYER, Breve dizionario teologico, Ed. Dehoniane


Capitolo Primo
DALL’UMANESIMO AL PRE-ILLUMINISMO

Premessa: L’Evo moderno

La caratteristica più evidente dell’Evo moderno è individuabile nella frattura della precedente unità, dell’universalismo medievale favorito dalla presenza della Chiesa. Si perde l’elemento centrale di tipo religioso e culturale. Si passa pure da un distacco dalla tradizione e perciò ad una crescente accelerazione delle tendenze del mutamento.
Si passa all’individualismo, al soggettivismo, al nazionalismo, al laicismo, alla secolarizzazione.
Le autorità della Chiesa spesso non accompagnarono questo sviluppo, saggiamente facendo passare la popolazione da una dipendenza esteriore ad una interiore, potando gli elementi che facevano prevedere il peggio ma valorizzando e tenendo nel giusto conto le genuine critiche. Non si seppe produrre una vera riforma della Chiesa, di cui tutti avvertivano il bisogno. Ne risultò una civiltà indipendente dalla Chiesa e successivamente ad essa ostile.
Le tappe più importanti sono:
• il rilassamento interno, già iniziato da alcuni movimenti del Medioevo (sfiducia nella Rivelazione) e il recupero della visione “pagana” dell’antichità classica
• la lotta contro la Chiesa cattolica (Protestantesimo)
• la lotta contro la religione rivelata (Illuminismo, razionalismo)
• la lotta contro ogni forma di religione (materialismo, marxismo)
• la sfiducia nella ragione (relativismo).


Paragrafo Primo
UMANESIMO E RINASCIMENTO

Comprendono uno dei momenti più splendidi della civiltà europea e soprattutto italiana, sviluppato a partire da Firenze e Roma. Il fenomeno, che si più considerare unitariamente, pone al centro della visione globale della vita e della realtà l’uomo come essere vivente quaggiù e norma di ogni valore. Sostanziato da un’ammirazione per le “forme” (lingua, arte…) dell’antichità classica pagana, e in molti casi da un’accettazione di alcuni valori (filosofici, morali…) riferibili al paganesimo pre-cristiano.
Esistono tre letture del fenomeno globale culturale riassumibile nel termine Rinascimento:
1) Si pone in frattura nei confronti del Medioevo, considerato come l’epoca buia, in cui l’uomo è oscurato dalla prevalenza del divino
2) Si pone in sostanziale continuità col Medioevo, tenuto conto anche delle origini religiose dell’idea di rinascita
3) C’è una terza interpretazione, che noi preferiamo, quella che pone le due epoche nella linea di diversità nella continuità.
Tenuto conto dell’equilibrio manifestato da grandi autori (S. Tommaso, Dante…), due fra le tendenze predominanti nel Medioevo erano:
• una forte spinta verso la fuga dal mondo
• una tendenza a subordinare tutte le attività umane direttamente alla religione.
Possiamo dire che la spina dorsale del Rinascimento fu “l’esasperata affermazione dell’autonomia temporale” (Martina).
Quindi possiamo dire che esistono due grandi correnti nel fenomeno grandioso del Rinascimento: quella dell’accordo col Cristianesimo e quella dell’insofferenza contro la nostra visione della realtà. Troviamo questa bifocalità (per non dire: contraddizione) in molti autori e persino nei Papi.
Troviamo in Italia Machiavelli che costruisce la sua teoria delle politica prescindendo nettamente dalle considerazioni religiose e morali (assume come modello il crudele Cesare Borgia, figlio del Papa Alessandro VI). Troviamo l’Ariosto che ci dà una splendida fantasmagoria (“superficialità seducente”, come dice Magrì) di un’epopea che in altri tempi sarebbe stata dedicata al trionfo della fede cristiana (come vorrà fare invece il Tasso).
Troviamo anche sacerdoti cattolici che volevano ottenere una fusione tra antichità classica e Cristianesimo: Marsilio Ficino, e soprattutto Desiderio Erasmo di Rotterdam. Il quale ultimo, grande filologo anche biblico, univa insieme un comportamento corretto, una pietà semplice quasi infantile (devozione a S. Anna), l’ideale di una saggezza umana, il sincero desiderio di una purificazione ecclesiale, con una sottovalutazione della dimensione dogmatica e sacramentale, forse troppo sviluppata lungo il Medioevo.
Troviamo dei Papi che sono più umanisti, mecenati e governanti che uomini di Chiesa e pastori del popolo cristiano: Nicolò V, Pio II, Sisto IV, Giulio II….; fino a giungere a quelli che vissero una vita mondana, prevalentemente tesa all’affermazione della loro famiglia, e persino scandalosa: Innocenzo VIII, Alessandro VI.


Paragrafo Secondo
LA RIVOLUZIONE PROTESTANTE

Il Protestantesimo comprenderebbe: Lutero, Zwingli, Calvino e (in senso più ampio) Enrico VIII. Noi parleremo solo degli “evangelici” che si richiamano a Lutero e dei “riformati” che fanno capo a Calvino.

I - Martin Lutero

Questo monaco agostiniano e sacerdote sassone è la scintilla che fa esplodere un incendio che covava da lungo tempo nell’Europa religiosa. I motivi più evidenti del risentimento erano: le vicende del papato negli ultimi decenni, il doloroso scisma d’Occidente e la teoria conciliare, i precedenti fenomeni scismatico-ereticali, il risentimento dei popoli germanici contro tutto quello che richiamavano l’assolutismo e il cattivo esempio del “sistema romano” (le idee del frate agostiniano tanto si accordavano con lo spirito tedesco, espresso nell’etichetta “complesso antiromano”), le idee nuove degli autori rinascimentali non cristiani, l’impoverimento della filosofia e teologia “scolastiche”, il misticismo esagerato e ambiguo di alcuni autori della regione del Reno. Mentre i tentativi di riforma da parte della gerarchia cattolica erano stati scarsamente risolutivi.
La vecchia apologetica cattolica presentava Lutero con le tinte più orribili. Una visione più oggettiva ci fa dire che i principali tratti essenziali del monaco sassone erano “autentica e profonda religiosità, tendenza al soggettivismo, autoritarismo e violenza” (Martina).
Dice il Martina: “l’agostiniano possedeva un carattere forte, unilaterale, eccessivo, esuberante, impulsivo…”; “cadde in uno stato di profonda inquietudine, temendo di non potersi liberare dal peccato, e di appartenere al numero dei dannati”. Su un albero con molti rami danneggiati dalla tempesta Lutero ha prodotto una impietosa potatura che ha eliminato anche elementi essenziali. Qualche acuto commentatore ha detto: Lutero dell’ampia fonte della rivelazione ha prodotto una riduzione alla Bibbia; di questa all’epistolario di San Paolo; di questo alle lettere Rm-Gal; di queste alla questione della “giustificazione”. Egli rivela di aver avuto un’illuminazione meditando su Rm 1,17: “In esso (nel Vangelo) si rivela la giustizia di Dio, da fede a fede, come sta scritto ‘Il giusto per fede vivrà’ (Ab 2,4)”.
Dio non elimina le nostre colpe, ma le copre (cfr Sal 32,1), per cui basta credere (“Sola fide”) per essere salvati. Anzi la vita cristiana si riduce a tre “Sola”:
* “Sola Scriptura” (senza alcun ricorso alla Tradizione né intervento della comunità credente)
* “Sola iustitia Dei” (senza richiedere la nostra adesione di volontà); essendo la nostra natura totalmente corrotta, il cristiano è “simul iustus et peccator”
* “Sola discipula” (la Chiesa non è mater et magistra), non riconoscendo la Chiesa istituzionale.
Mentre i grandi teologi del medioevo definivano la Chiesa “Fides et fidei sacramenta”, qui viene meno tutta la dimensione sacramentale (la mediazione dei mezzi di grazia e della figura magisteriale e sacerdotale). Libero esame e nessuna chiesa conducevano alla possibile configurazione di mille chiese, perché ogni cristiano è una chiesa.

Questo è l’impianto di base delle idee del grande riformatore. Ma l’occasione di quella che doveva essere solo una riforma, mentre divenne una “rivoluzione”, fu la questione delle indulgenze. A queste erano legate le offerte per la costruzione della nuova basilica di San Pietro a Roma e per la somma che doveva versare a Roma il vescovo di Magonza. Si aggiungeva la non esemplare predicazione del domenicano Tetzel. Così Lutero nel 1517 mise in pubblico le sue “95 tesi”. Seguirono pubbliche discussioni ad Augusta (1518) e a Lipsia (1519). Nella sua ribellione Lutero fu appoggiato dai prìncipi (soprattutto da Federico di Sassonia), tendenzialmente sempre insofferenti dell’autorità imperiale.
Con una bolla del 1520 (in cui si chiedeva la ritrattazione) Roma intervenne in ritardo; con un’altra del 1521 il ribelle fu scomunicato. Poi le cose si complicarono; entrarono infatti nel conto:
• le rivalità tra i pretendenti all’impero (Roma era solitamente contraria agli Asburgo), la guerra, la minaccia dei Turchi
• la repressione di tre “rivoluzioni” (dei cavalieri, degli anabattisti, dei contadini) coll’aiuto di quel potere esterno da cui Lutero avrebbe voluto liberare la chiesa
• gli estenuanti colloqui che poi si mutarono in guerre di religione.
Anche il Concilio di Trento cominciò troppo tardi e durò troppo a lungo (1545-1563); Lutero era morto nel 1546
Alla fine due terzi degli stati tedeschi si ritrovarono protestanti.

Un rapido giudizio.
• Contro una struttura istituzionale gravemente inaccettabile, non possono nulla, o quasi nulla, le pie intenzioni.
• Anche i santi vogliono la riforma della Chiesa, ma la fanno cominciando a migliorare se stessi.
Il marchio più evidente lasciato da Lutero alla religione dei suoi seguaci è il soggettivismo (l’individuo in rapporto immediato con Dio) e il deprezzamento della Chiesa (che è solo “creatura verbi”, destinataria della Parola, e non anche “ministra verbi”, amministratrice della Parola).
Mentre la divaricazione tra Oriente e Occidente può essere vista come un semplice scisma (divisione nella disciplina), il Protestantesimo si rivelò una deviazione da alcune realtà che quelle due grandi parti precedenti della Chiesa ritenevano essenziali (cioè una divisione nella fede, un’eresia). Il concilio Vaticano II chiama i gruppi protestanti “comunità ecclesiali”.

II – Giovanni Calvino (Cauvin)

E’ un francese laureato in diritto che ha svolto la sua missione soprattutto a Ginevra.
E’ l’opposto di Lutero: freddo e severo organizzatore, intelligenza sistematica e logica accompagnata da una condotta sobria, commentatore di tutto l’Antico e Nuovo Testamento, rifacitore continuo delle sue opere (Christianae Religionis Institutio), estensore di almeno 4000 lettere.
Ma come il tedesco, egli considerava l’uomo intrinsecamente corrotto, era guidato da un forte senso religioso e ispirato dagli ideali dell’evangelismo (cura della pietà interiore e disistima delle espressioni esteriori).
Secondo Paolo Ricca, sono due le differenze principali tra la teologia degli evangelici e quella dei riformati, per cui Calvino
a) in una chiesa che pure rimane assembleare, individua quattro funzioni negli incarichi ecclesiali
b) ritiene il lavoro una vocazione dell’uomo a rendere un servizio a Dio.
La sua idea di Dio (più veterotestamentario che cristiano) era di un “Signore onnipotente ed onnisciente, severo giudice degli uomini, arbitro assoluto dei loro destini” (Martina); non si tratta di un Dio che ama e vuol essere amato, ma che deve essere adorato. Nella sua predestinazione, Dio ci discrimina ab aeterno in salvati e condannati, senza importanza per le nostre opere; le quali sono a gloria di Dio, sono segno dell’elezione di Dio, fino a manifestare la sua benevolenza per il ricco che ammassa denaro (per Max Weber, il capitalismo deve all’etica calvinista la sua forza propulsiva).
La sua teologia mette in evidenza un forte cristocentrismo (Solus Christus).
Tiene conto dei Concili e dei padri della Chiesa; ma non potendo rifondare la Chiesa consegnata alla tradizione dagli apostoli (che chiama “Mater Ecclesia”), per rifiutare la struttura cattolica a quei tempi segnata dall’autoritarismo e dall’esteriorità, ne forma una di nuovo conio. La sua idea di comunità è quella di una teocrazia (dove la Chiesa impone le sue leggi allo Stato), guidata da quattro uffici: “i diaconi, addetti alle opere di carità, i dottori preposti alle scuole, gli anziani, laici cui era affidata la sorveglianza sui costumi e sulla pietà, i pastori che predicavano e amministravano i sacramenti” (Martina). Avevano un certa preminenza gli anziani che dominavano su tutti gli aspetti della vita privata e pubblica. Non essendoci posto per un vero sacerdozio, viene meno il concetto tradizionale dei sacramenti (Battesimo, Eucaristia, Ordinazione), considerati segni comunitari della fede.
Esigentissimo ed anche intollerante in morale, arrivava ad imposizioni minuziose (persino ridicole: si proibiva il gioco delle carte e la lettura dei romanzi, si controllava il taglio dei capelli) ed anche a pene crudeli (persino la condanna a morte, come nel caso di Miguel Servet). Nonostante tutto, molti accorrevano a Ginevra, specialmente i fuggiaschi dall’Inquisizione cattolica.

III – Giudizio

Aspetti negativi
In duemila anni di storia il Cristianesimo – prendendo come punto di riferimento il Cristianesimo cattolico (con centro Roma) – ha subìto tre dolorose amputazioni:
- a sud, per opera dell’Islamismo
- ad est, per opera della Chiesa ortodossa
- a nord, per opera del Protestantesimo.
E’ venuta meno nel XVI secolo l’unità europea.
L’esaltazione assoluta del soggetto ha portato ad un uso indiscriminato e pericoloso della libertà, al razionalismo, all’eclisse della comunitarietà, alla laicizzazione estrema, al nazionalismo esasperato (Chiese di Stato, subordinazione della Chiesa allo Stato), alla paura che i cattolici avevano della Bibbia.
Tanto che provvidenzialmente il mondo protestante ha sentito più volte il bisogno di “migliorarsi” (vedi ad es. il pietismo, il metodismo).

Aspetti positivi
Sono stati rimessi in auge verità e valori, magari parziali, che la Chiesa precedente aveva trascurato: si è potenziato l’anelito ad una religiosità pura, intima e personale, si è preso coscienza della realtà misteriosa di Dio e della necessità della sua grazia, si sono rimessi sotto attenzione il senso della preghiera liturgica e del sacerdozio dei fedeli, della inviolabilità della coscienza, dell’importanza dei doveri sociali e civici, e degli studi storici e positivi.
Se questi valori sono stati rimessi in circolazione dal concilio Vaticano II, non si deve gridare al cedimento verso gli “odiati” protestanti, ma salutare con gioia il ritorno alle pure radici originarie del Cristianesimo.


Paragrafo Terzo
NASCITA DELLA SCIENZA E DELLA FILOSOFIA MODERNE


A – Nascita della scienza moderna

1 - Con Copernico inizia il cammino – poi proseguito con Tycho Brahe, Kepler, Galilei, Newton - del cambiamento di due visioni della realtà:
• dell’immagine del mondo e dell’uomo: la terra non è più al centro dell’universo conosciuto e l’umanità che conosciamo può essere una delle tante possibili;
• dell’immagine della scienza: la “scienza” è solo sperimentale e si esercita sul mondo della natura; è autonoma dalla filosofia tradizionale (all’aristotelismo si preferisce il neoplatonismo) e dalla teologia (il rifiuto di questa concezione di scienza viene sia dalla Chiesa cattolica che dal mondo Protestante); è usata in unione con la tecnica; vicino alla “scienza” trovano posto l’astrologia, la magia e persino la cabala.
Lo scontro tra scienza e fede raggiunge il suo culmine con l’affare Galileo, con molte implicazioni e risvolti. Dobbiamo riconoscere (cosa che la Chiesa cattolica ha fatto da decenni, anche se i malintenzionati fingono di non saperlo!) che la vera esegesi della Sacra Scrittura, quando questa parla della natura, l’han saputa fare non i tribunali ecclesiastici che lo hanno condannato due volte, ma Galileo (che era credente ed ebbe come figlia Suor Maria Celeste), se nella lettera a Madama Cristina di Lorena del 1615 dice di aver inteso dal cardinal Cesare Baronio (famoso storico della Chiesa) il principio secondo cui “l’intenzione dello Spirito Santo esser d’insegnarci come si vadia al cielo, e non come vadia il cielo”.

2 – L’inglese Francis Bacon, chiamato “il filosofo dell’età industriale”, ha affermato l’importanza del sapere pratico, della “filosofia delle opere”, che tende all’utilità.

NOTA: Osservo qui che il pragmatismo, l’utilitarismo è una costante nei pensatori di area inglese e nordamericana.

B – Nascita della filosofia moderna

a) Con Descartes, latinizzato in Cartesio (+ 1650), abbiamo – come dice Bertrand Russell (filosofo soprattutto della matematica) - il “fondatore della filosofia moderna”. Ma è più storiograficamente esatto affermare che “la storia della filosofia moderna è la storia dello sviluppo del Cartesianesimo nel suo doppio aspetto, di idealismo e di meccanicismo” (A. Whitehead).
Cartesio, che è un notevole scienziato, trovando che la metafisica non raggiunge il grado di certezza della matematica, vuole assicurarglielo con il suo famoso metodo di struttura matematico-geometrica. Da cristiano convinto, intende debellare lo scetticismo e lo fa ricorrendo alla matematica. Concepisce la metafisica come una specie di matematica universale (che è al massimo una metafisica meccanicista). La fisica stessa per lui è assorbita nella geometria. Ma dobbiamo tener conto che la geometria tratta di elementi quantitativi, mentre lo spirito esula da essa, in quanto elemento qualitativo. Non dimentichiamo infine che la metafisica ci apre l’accesso alla sintesi, mentre l’analisi si rivela soltanto come un seppur necessario presupposto (es. i dati numerici per l’architetto, i sintomi per il clinico…).

b) Qui dobbiamo preliminarmente affrontare il problema della certezza. Esistono infatti per l’uomo diversi modi di conoscere:
• la via dell’esperienza sensibile (anche strumentale)
• il calcolo di tipo matematico
• l’affermazione di altri (uomini, o divinità)
• la riflessione sintetica sui principi fondamentali (metafisica).
Alcune di queste “vie” raggiungono una certezza “fisica” (come quando conto le pere in un cesto, o misuro le calorie in una caldaia…), altre invece una certezza “morale” (come quando sposo una persona fidandomi della sua onestà e sincerità; come quando il giudice penale emette una sentenza di colpevolezza…). Per portare un altro esempio: l’impiegato di banca che conta le banconote depositate, e lo stesso che giudica se è sicura la restituzione di un prestito.
In fondo c’è il pericolo di ridurre la verità (questione oggettiva) a certezza (questione soggettiva).

c) Cartesio – dato che la funzione della ghiandola pineale, cioè l’epifisi, è considerato di solito come un espediente alquanto strano - non trova la strada della sintesi tra le due componenti essenziali dell’uomo:
• il pensiero (l’Io), il mondo spirituale, messo in luce dal “Cogito, ergo sum”; è la res cogitans
• la materia (il corpo), il mondo corporeo, segnato dall’estensione; è la res extensa.
Secondo il filosofo francese, l’uomo è composto di due sostanze complete, appartenenti a due sfere irrelative, incomunicabili e irriducibili. Quindi, ritornando al molto criticato dualismo di matrice platonica, favorito peraltro da S. Agostino (“Ego animus”), non riesce nemmeno a fare sintesi tra l’individuo (l’Io) e la comunità degli uomini (presso i quali la relazione si esprime attraverso il corpo). Comunque con la sola matematica non si capisce l’uomo nella sua specificità (di persona intelligente e volente) e nella sua mirabile complementarità tra due dimensioni (il “sinolo” di cui parlava la filosofia tradizionale). Quindi si può riassumere: un difetto è il razionalismo, che esclude il corpo; l’altro è l’individualismo, che ignora la comunità.
Chi non capisce l’uomo (“cifra” dell’universo) si preclude la possibilità di capire la realtà. Questa incomprensione si riflette perciò nella considerazione della realtà dell’universo esistente: non si comprende la possibilità che ha il pensiero di fare metafisica, associata alla possibilità che hanno i corpi di fare esperienza sensibile.

d) Dove tenderà il pensiero occidentale dopo Cartesio?
Purtroppo si spaccherà in due correnti, contrapposte e ugualmente parziali, concorrenti nel loro ineliminabile parallelismo (correnti che saranno riunificate da alcuni pensatori molto vicini a noi, ad es. dai filosofi personalisti, o da Popper con il suo “mondo 3”):

1) La corrente di tendenza antropocentrica (che esagera lo specifico umano), che assolutizza il pensiero, e converge nelle varie correnti dell’idealismo, nel razionalismo.
Sue caratteristiche principali sono:
• La negazione della sostanza materiale: l’unica realtà è il pensiero (Idealismo). Non cogliamo le cose (la realtà), ma le idee.
• La confusione fra l’ordine del conoscere (gnoseologia) e l’ordine dell’essere (metafisica)
• La ragione viene innalzata al massimo, tanto da escludere una rivelazione superiore.
Alcune posizioni particolari:
• l’ontologismo e occasionalismo (Malebranche), fino al panteismo di Spinoza (l’unica sostanza è Dio)
• Leibniz si sforza di costruire il mondo con metodo rigoroso del pensiero (come quello dei matematici), al di fuori dell’esperienza
• Berkeley: inconsistenza delle teorie sulla natura dei corpi. Le idee sono sensazioni ed esistono solo nella mente, la quale costruisce gli oggetti
• Hume: la religione non ha fondamento razionale.

2) La corrente di tendenza cosmocentrica (che trascura lo specifico umano), che privilegia la corporeità, il positivismo, il meccanicismo, l’empirismo.
Posizioni e tendenze comuni:
• La ragione viene depressa, ridotta a capacità di sperimentare (esclusione della ragione astratta). Si elimina il concetto di sostanza
• Tendenza (che va da Cartesio a Hobbes, Hume, Kant…) a ridurre la filosofia entro metodi matematici: filosofia come scienza dei corpi (Hobbes); filosofia della fisica (Berkeley).
Alcune posizioni particolari:
• Materialismo scientista: ogni essere è corporeo (Hobbes)
• Conoscere è sperimentare (Hobbes). Nulla è conoscibile oltre l’esperienza (Locke)
• Hume: Le idee non sono altro che percezioni deboli: l’astrazione è frutto di associazioni abitudinarie
• Hobbes: Non esistono valori morali assoluti. Hume introduce il metodo sperimentale negli argomenti morali: la guida della volontà non è esercitata dalla “ragione pratica”, ma dal “sentimento disinteressato” (per l’utile anche degli altri) di piacere e dolore.
L’uomo erudito da tali maestri è paragonabile a chi controlla la distanza percorsa sul contachilometri e non si cura di vedere dove è diretta la sua vettura. Se tutti guidano l’automobile in queste condizioni, il traffico della città dell’uomo diventa una babele.

Con la conclusione, che rasenta l’improponibile (!), che la prima corrente arriva ad escludere persino la possibilità della fede in nome dell’assoluto della “dea ragione”; mentre la seconda riduce la ragione a capacità di calcolare con le categorie di quella “teoria generale del cosmo” (piuttosto che filosofia nella sua accezione più nobile) che una volta si chiamava cosmologia.

e) Come queste vicende culturali esercitano ancora un influsso sull’opinione pubblica contemporanea?

I modo - Purtroppo nel grosso pubblico si è sedimentata la convinzione che l’unico modo concreto e utile di conoscere è quello della misurazione di tipo matematico, mentre il pensiero di sapore metafisico è talvolta ridotto al rango della fantasticheria inutile…L’unica scusante che posso trovare per certi paralogismi è che si confonde lo scibile umano (tutto lo scibile!) con una sua porzione, non certo la più elevata, che si chiama scienza sperimentale. Questa posizione, che giustamente è stata chiamata “scientismo”, non si accorge di essere….anti-scientifica: escludere la consistenza oggettiva di un secondo sapere che applica principi superiori ad un primo è quanto mai simile al professore di chimica che dichiara non scientifiche le affermazioni del suo collega di fisica….
Ho trovato delle persone molto aggiornate in tutto il bagaglio “scientifico” che, nel loro convincimento antimetafisico e antireligioso, sono ancor oggi ferme e irremovibili su un positivismo del tempo di A. Comte (+ 1857). Anzi chi si è fissato su quegli “anti-dogmi” protesterà contro questa mia impostazione storiografica. E questo vezzo di voler ad ogni costo trovare in ogni argomento una dimostrabilità di tipo esperienziale-matematico è molto duro a morire; mentre nel post-moderno si corre dietro a qualsiasi superstizione, assurdità, mistificazione e ingenuità! Avevano ragione gli antichi nel sentenziare “Vulgus vult decipi” (il popolo vuol essere ingannato); aveva ragione Chesterton nel dire che l’uomo d’oggi, non credendo in Dio, si è condannato a credere ad ogni cosa!
II modo – Dopo le non poche delusioni riservate all’uomo moderno dai fallimenti della (prima divinizzata) scienza, con la tecnica sua ancella, nell’epoca post-moderna una corrente - che si ispessisce sempre più - va alla ricerca di altre visioni del mondo (Weltanschauungen) in gran parte mutuate dalle grandi culture orientali, che presentano nuove religioni o (meglio) spiritualità, modi di alimentarsi, di curarsi, di esprimere il bello, di sondare l’interiorità umana, eccetera: è la cultura che si rifà generalmente al New Age. E’ la rivolta dell’uomo macchina alla ricerca di un universo spirituale che gli era stato negato.


Paragrafo Quarto
DUE AUTORI CONTRO CORRENTE

Non possiamo abbandonare la considerazione di questo periodo se non trattiamo, seppur molto brevemente, di due autori. I quali ci fanno notare che, oltre alla ragione e alla sperimentazione, esistono altre due realtà: la rivelazione divina e la storia umana.

Il giudizio più tranciante su Cartesio lo dà il grande (anche lui scienziato) Blaise Pascal (+ 1662): “Descartes inutile e incerto”!
Seguendo lo spirito del pensiero agostiniano, egli distingue fra sapere scientifico (sottoposto a un continuo progresso) e fede (fonte di principi immutabili). Distingue l’esprit de finesse (che concerne la vita, il sentimento, l’intuizione) e l’esprit de géométrie (che lavora su fatti che stanno sotto gli occhi di tutti, sull’osservazione).
Ritiene che la ragione – da lui giansenisticamente considerata corrotta - sia impotente a fondare i veri valori: “Il cuore, e non la ragione, sente Dio. E questa è la fede: Dio sensibile al cuore e non alla ragione”. “Il cuore ha le sue ragioni che la ragione non conosce”.
Le verità più importanti non si provano con la metafisica, ma si percepiscono con la rivelazione superiore. “Il supremo passo della ragione sta nel riconoscere che c’è un’infinità di cose che la sorpassano”.
E celebrando (senza sovrastimarla) la specificità dell’uomo: “L’uomo è solo una canna, la più fragile della natura; ma una canna che pensa”.
NOTA: Consiglio una lettura meditativa dei “Pensieri”

Il grande napoletano Giambattista Vico, distingue le scienze morali (discipline morali) dalla ricerca scientifica (discipline naturali).
In quanto filosofo della storia, distingue la filosofia (principi universali, ricavati dalla storia), che tende alla ricerca del “vero” (l’idea), dalla filologia (analisi dei fatti e dei documenti storici), che si interessa del “certo” (i fatti). “La filosofia contempla la ragione, onde viene la scienza del vero; la filologia osserva l’autorità dell’umano arbitrio, onde viene la coscienza del certo”.

Sguardo retrospettivo sul capitolo

Dobbiamo distinguere due presentazioni storiche dell’Umanesimo europeo:
• una che coniugava insieme l’uomo con Dio
• un’altra che tendeva ad emarginare Dio in nome dell’assolutezza dell’uomo.
Contro quest’ultima si alzò forte la voce di Martin Lutero, che contrastava anche l’eccessiva importanza attribuita da una visione cattolica medievale all’aspetto umano (di potere) della Chiesa. E come spesso accade, ad una esagerazione si risponde con un’altra di segno opposto; per cui la grandiosa visione del monaco sassone arriverà a considerare “una” particolare lettura di San Paolo (Galati, Romani) come l’unica interpretazione corretta del Cristianesimo.
La visione antropomonistica sfocerà poi nella corrente prevalente dell’Illuminismo anticristiano.

Capitolo Secondo
DALL’ILLUMINISMO ALL’EPOCA NAPOLEONICA

Paragrafo Primo
QUATTRO AUTORI, L’ENCICLOPEDIA, IL SISTEMA DI KANT

I – Voltaire

E’ un brillante polemista che sa usare l’ironia e il sarcasmo fino agli estremi del buffonesco. Ciò nonostante le sue critiche sono giustificate dalle intolleranze di larghi strati di credenti e alcune sue idee si collocano alla base delle conquiste positive della Rivoluzione francese, che sono passate poi nelle nostre costituzioni democratiche.
Egli approva Cartesio solo in quanto questi ha messo in crisi “le assurde chimere delle quali la gioventù era infatuata da duemila anni”; approva Bacone in quanto questi ha messo in guardia dalle “parole vuote” della filosofia tradizionale; elogia sotto ogni aspetto Locke.
Voltaire trova nella cronaca gli spunti per esercitare la sua critica corrosiva:
• Critica la negata sepoltura a un’attrice (categoria che allora equivaleva spesso a “peccatrice”)
• Irride alla fiducia nella Provvidenza divina in seguito al disastroso terremoto di Lisbona nel 1755
• Critica l’esecuzione avvenuta a Tolosa del protestante calvinista Jean Calas (insieme ad alcuni famigliari) perché questi aveva ucciso un figlio che voleva convertirsi al cattolicesimo
• Deplora la tortura e l’esecuzione del cavalier De la Barre per empietà.
Le sue affermazioni più importanti sono le seguenti:
a) Voltaire rifiuta sia l’ateismo (se la prende contro i pensatori che sono più geometri che filosofi) che il teismo (cioè il sistema delle religioni “positive”, storiche, che talvolta confonde con “sètte particolari”; la fede è superstizione e porta al fanatismo), per affermare il deismo (l’esistenza di Dio è provata dalla ragione e non dalla fede; “dio” è il grande orologiaio che assicura nella creazione l’ordine del mondo, ma poi si disinteressa del mondo che viene lasciato alle cure dell’uomo nella storia)
b) La sua critica all’idea di Provvidenza va contro gli scrittori cattolici Bossuet e Chateaubriand e contro Leibniz (nel provocatorio romanzo “Candide”, scritto nel 1759, questo filosofo protestante è deriso nella figura di Pangloss) e la sua idea che il mondo attuale sia il migliore dei mondi possibili.
c) L’affermazione della tolleranza (Traité sur la tolérance) è fatta contro le eccessive pretese cognitive dei teologi (“Noi non possiamo saper nulla, con le nostre sole forze, dei segreti del Creatore”; “La nostra conoscenza è limitata e tutti siamo soggetti all’errore”) e le pretese autoritative delle gerarchie ecclesiastiche; la tolleranza è guidata dal ricorso sereno alla ragione.
d) Contrasta le affermazioni (forse) un po’ troppo pessimistiche di Pascal - che egli definisce “un grande genio”, ma anche “un sublime misantropo” - in quanto l’uomo non è (come invece ritiene il filosofo francese) né un enigma né un insieme di miseria. Ma, se posso avanzare una mia critica, non aveva appena detto che siamo soggetti all’errore?

II – Rousseau

A) Una personalità complessa e di difficile interpretazione
Sulla razionalità prevalgono in lui il sentimento e l’acquiescenza alle passioni. E’ più artista (letterato e musicista) e autore politico (ha preparato la Rivoluzione francese e, in parte, quella sovietica) che filosofo rigoroso. E’ psicologicamente instabile (manie e disturbi nervosi), utopistico e contraddittorio.
Non ha fatto studi sistematici; quindi non ha una solida base né in filosofia (può essere letto come illuminista, ma soprattutto come romantico), né in morale (attento solo alla morale politica, non a quella individuale e famigliare; conduce una vita non propriamente esemplare), né in religione (è passato dal calvinismo al cattolicesimo e viceversa; è stato condannato sia dalle autorità religiose di Ginevra che di Parigi).
Si capirà, dopo queste premesse, perché ci meravigliamo che sia ammirato da molti, anche come educatore (Emilio).

B) Non dà una visione accettabile della natura dell’uomo e della sua storia (che possiamo suddividere in tre “quadri”)

a/ La natura originaria dell’uomo è da lui enfatizzata (Maritain parla di “santità della natura”)
L’uomo integro, nello “stato di natura”, è il “buon selvaggio”: al di fuori e prima di ogni civiltà, specialmente quella occidentale
E’ buono tutto ciò che l’uomo ricava dalla sua “razionalità interiorizzata”: un naturalismo razionalista, all’opposto della “ragione” degli Illuministi
Dalla ragione-natura (la natura come è rilevata dalla ragione dei semplici) Rousseau ricava ciò che è essenziale e utile alla specie umana.

b/ L’uomo originario, nella storia, è stato rovinato dalla “cultura” prodotta dalla società (arriva a dire che le scienze sono causa dei mali dell’uomo). Rousseau si schiera contro la ragione-cultura (il prodotto della società a scapito dell’individuo)
Questa società sbagliata tende al bene (benessere) individuale (egoismo); come per es. nell’accaparramento della proprietà privata
Conseguentemente Rousseau insegna che tutte le religioni “positive” – che non vengono dalla natura bensì dalla “cultura” – ma soprattutto il Cristianesimo, sono dannose per l’uomo.

c/ Rousseau propone di rifondare la società, nella quale si tenda decisamente al bene comune
Ma, poiché l’uomo in società non sa scegliere il bene, la libertà deve essere ben guidata. Con tre conseguenze:
* che lo “Stato sociale” è guidato dalla “volontà generale” (“Contratto sociale”, tra eguali);
* che la morale e la religione devono essere guidate dalla politica;
* che questo obiettivo può essere ottenuto da un Legislatore, una specie di Filosofo-Re, che presiede allo Stato.
Si dà quindi libero corso al dispotismo di una maggioranza elitaria (totalitarismo).
Si sarà notato che Rousseau trascura sorprendentemente l’importanza della famiglia e del matrimonio.

C) La religione di Rousseau è esclusivamente naturalistica. L’uomo si salva da sé, perché è originariamente buono. Quindi non trova posto quella misteriosa realtà che noi chiamiamo “peccato originale”: quell’incapacità di riconoscere e di evitare il male (Ma mi domando: cos’era allora quell’orientamento egoistico verso il bene individuale che esclude gli uguali e Dio?)
Rousseau ignora il male che è nell’uomo e perciò il bisogno e la realtà della redenzione (e così non è né calvinista né cattolico, bensì razionalista).
Perciò è inutile, se non proprio dannosa, una religione comunitaria (organizzata in chiesa) che pretenda di insegnare il bene e di escludere chi opera il male. Si ammette la tolleranza, ma solo verso chi è tollerante (arrivando in realtà al relativismo).

III – Reimarus

Questo professore di lingue orientali si proclama difensore della religione naturale (deismo) contro le religioni rivelate (bibliche). L’Antico Testamento è una congerie di assurdità e malvagità
Nel 1754 espone, ma per giustificati timori non pubblica, alcune idee sul Cristianesimo che saranno pubblicate da Lessing negli anni che vanno dal 1774 al 1778
Non accetta i miracoli e riduce l’insegnamento di Cristo a “una religione razionale pratica”
Per lui nella vicenda di Cristo si devono distinguere due cose:
• Gesù era un comune giudeo che, secondo la tradizione del suo popolo, auspicava la venuta del Regno di Dio, inteso come liberazione dalla dominazione romana; che inoltre riteneva di essere inviato da Dio come “figlio di David”. Ma il progetto politico di Gesù si concluse col fallimento della crocifissione
• La risurrezione di Gesù fu inventata dai suoi discepoli per dimostrare che il Maestro doveva essere considerato il “Figlio dell’uomo” di cui parlava il profeta apocalittico Daniele.

IV – Lessing

Questo filosofo della religione distingueva il contenuto etico da quello dottrinale, come pure la religione naturale (per la quale andavano le sue predilezioni) da quella positiva, ossia rivelata.
Propose quello che egli riteneva un irrisolvibile paradosso: non è possibile superare l’ideale “fossato” che separa la verità storica (o storiografica) dalla verità soprastorica (metafisica e morale). Cioè la vita e l’insegnamento del Gesù storico dalle affermazioni dogmatiche, quali la concezione del Dio Padre di Gesù, la divinità di Cristo, la sopravvivenza dell’anima umana.
A parte la risposta che dà Kierkegaard – secondo cui la fede è necessariamente un “rischio” – penso che l’incomprensione si sarebbe potuta superare tenendo conto che le affermazioni dogmatiche (più semplicemente: le affermazioni delle religioni rivelate) sono deducibili dall’insegnamento di un singolarissimo Profeta nel quale i discepoli hanno riconosciuto i segni della presenza e rivelazione di Dio in terra.
Tra la verità (che è assoluto possesso di Dio) e l’aspirazione alla verità, Lessing dichiara che dobbiamo accontentarci alla seconda. Anche qui possiamo rilevare una ribadita incomprensione di ciò che significa “rivelazione”, cioè comunicazione anche di verità che superano la comprensione dell’uomo naturale (comunque Dostoevskij, con la sua logica paradossale, dichiara che tra Cristo e la verità sceglie Cristo)
Lessing nella maturità propose delle affermazioni che conducono al panteismo (sulle tracce di Spinoza)

V – L’Enciclopedia

Fu un’impresa nuova e colossale, in buona parte benefica. I molti volumi, usciti dal 1751 al 1772, ebbero come direttori Diderot e D’Alambert e portano la firma di illustri collaboratori.
Il fine dichiarato era la diffusione nei ceti popolari di una cultura rinnovata e critica.
Il titolo: Dizionario ragionato delle scienze, delle arti e dei mestieri
L’attenzione prevalente era verso le “arti meccaniche”, un tempo, trascurate, nei confronti con le “arti liberali”.
I rilievi critici, da parte nostra, non riguardano soprattutto le voci teologiche (che non erano molto criticabili); riguardano invece le voci filosofiche che presentavano due distorsioni recepite dalla cultura dell’ambiente, il quale, come abbiamo visto, non era favorevole alla metafisica e alle religioni positive.

a/ Un concetto riduttivo di filosofia
Già il titolo faceva sospettare questa lacuna, che proveniva dalle affermazioni di un noto gruppo di pensatori, fra i quali Bacone, Newton e Locke. L’origine di ogni conoscenza era posta nelle sensazioni
Ma la filosofia, privata della sua specifica dimensione metafisica, purtroppo diventa una “teoria generale delle scienze”. Trascura i principi che stanno alla base di tutte le conoscenze, quali ad es. il concetto di causa efficiente e finale.
D’Alambert definiva la filosofia “la scienza dei fatti” e dichiarava il 1700 “il secolo della filosofia”. Diceva che i principi di ogni scienza si devono ricercare nei fatti. “I fatti semplici e noti….in metafisica sono il risultato delle nostre sensazioni”. “La filosofia non deve perdersi dietro le proprietà generali dell’essere e della natura, in questioni inutili su nozioni astratte…”. Se la prende col gusto per i “sistemi” metafisici, “più adatto a lusingare l’immaginazione che a illuminare la ragione….”

b/ Affermazione del deismo, in contrasto con le religioni positive
D’Alambert difende il deismo, la morale naturale riconosciuta da tutti i popoli (che prescrive i doveri verso i propri simili), che non è in rapporto con la religione (che prescrive i doveri verso l’individuo). Dice che esistono cose superiori alla ragione, ma che queste sono inconoscibili.
Più angoloso di lui troviamo Diderot, che professa decisamente un deismo sulla scia di Voltaire. Anzi sembra giungere al materialismo, se è vero che al “Deus sive natura” di Spinoza aggiunge “….sive materia”.

Appendice: Come rispondere a una provocazione?

Obietta Diderot:
Chi stabilisce la divinità delle Scritture? La Chiesa. Ma dove si fonda la Chiesa? Sulla Scrittura. E conclude: “Non posso accettare l’infallibilità della Chiesa se prima non mi sia stata dimostrata la divinità delle Scritture. Eccomi dunque ricondotto a un inevitabile scetticismo”.

Osservazioni sulla forma del discorso, che vorrebbe denunciare un fallace “circolo vizioso”
Non si fa distinzione tra Chiesa apostolica (che precede la Scrittura) e Chiesa sub-apostolica (che segue temporalmente la Scrittura).
Le convinzioni di tipo spirituale non possono essere provate con dimostrazione di scienza sperimentale né con prove storiche apodittiche. Per portare un esempio analogo: non posso dimostrare che le idee di Socrate siano quelle espresse nei dialoghi di Platone, ma devo fare ricorso alla fiducia (che, anche etimologicamente, richiama la “fides”).
Ma nel nostro caso non si tratta del pensiero di un filosofo, bensì della rivelazione divina. L’ispirazione (che Diderot chiama equivocamente “divinità”) delle Scritture infatti è una questione di fede.
Non si deve far riferimento all’infallibilità della Chiesa, ma alla credibilità storica della sua testimonianza.

Proviamo a impostare correttamente la questione
1/ Gli apostoli nella loro predicazione sono convinti (fino a dare la vita!) che il Dio d’Israele si è rivelato e ci ha salvati in Gesù di Nazaret, il Cristo. Questa è un’affermazione di fede (una convinzione), indimostrabile secondo le scienze sperimentali e la ragione umana.
2/ La Chiesa apostolica ha espresso la storia della formazione della fede e i suoi contenuti essenziali (compresa la filiazione divina di Gesù) nella Scrittura (Nuovo Testamento). Questa Scrittura - per fede - è ritenuta ispirata da Dio nello Spirito Santo.
3/ La Chiesa sub-apostolica ha determinato il catalogo (canone biblico) dei libri nei quali è espressa la testimonianza originale della Chiesa apostolica. E questa è un’affermazione di tipo storico.
Quindi possiamo dire:
• che la Chiesa apostolica, quanto alla fede, si fonda sugli insegnamenti di Cristo
• che la Chiesa sub-apostolica, quanto alla storia, si fonda sulla documentazione della Scrittura.

VI - Kant

Tra le opere più importanti del filosofo faremo riferimento a:
• Critica della ragione pura
• Critica della ragione pratica
• Critica del giudizio

I - Premesse

A - Alla base dei nostri rapporti religiosi troviamo due percorsi ben distinti:
1/ Credere in Dio: abbiamo fede nella presenza del Dio della rivelazione nella nostra vita (è la fede del credente)
2/ Dimostrare Dio (la sua esistenza) con la filosofia:
• con argomenti “scientifici” (in senso stretto), cioè con la “ragione pura”, come vorrebbero intendere i “filosofi” dell’Illuminismo (ma questa possibilità è da loro negata)
• con la via del pensiero etico (la “ragione pratica”).
• con principi “metafisici” (es. il principio di causalità) per raggiungere l’Assoluto trascendente (come vuole la filosofia tradizionale, non solo medievale).

B - Kant è uno dei massimi autori della filosofia; ma non ha pronunciato l’ultima parola che ha chiuso per sempre ogni discorso (come vorrebbe chi ritiene che egli abbia concluso che la mente umana non può affermare l’esistenza di Dio). Studiando i volumi di Antiseri, ho trovato circa venti filosofi che gli muovono obiezioni. Non vorremo certo applicargli il criticatissimo detto, che era applicato per es. ad Aristotele: “Ipse dixit”!
Un esempio di posizione superficiale, da parte di chi certamente filosofo non era, è questa:
“decapitaro, Emmanuel Kant, Iddio,
Massimiliano Robespierre, il re”
(Giosuè Carducci, Giambi ed epodi, Versaglia).
Teniamo conto che i Protestanti sminuiscono l’importanza della ragione umana per potenziare la fede (tanto che oppongono fede a religione). Su questa linea si pone il protestante Kant (che per di più apparteneva al movimento del “pietismo”); ma anche l’altro grande pensatore protestante Kierkegaard (che elogiava la “via regale di Kant”) e il cattolico di tendenze giansenistiche, Pascal, il quale scrive: “Il cuore, e non la ragione sente Dio. Ecco che cos’è la fede: Dio sensibile al cuore, e non alla ragione”; “Dio di Abramo, Dio di Isacco, Dio di Giacobbe; non dei filosofi e dei dotti….Dio di Gesù Cristo”.
Ha dichiarato Kant: “Io ho dovuto sopprimere il sapere per sostituirvi la fede”; intendendo con ciò “una ‘fede’ filosofica che trova solo nella legge morale che è dentro di noi il proprio fondamento” (Franceschelli) “Ha scritto Gadamer che l’intuizione fondamentale di Kant fu “quella di mostrare al sapere i suoi limiti, per fare spazio alla fede”.

C – Con Max Scheler (vedi “L’eterno nell’uomo”), dobbiamo precisare che metafisica e religione sono parallele, convergenti su un unico risultato (la realtà divina, Dio), ma non coincidenti. Per cui
a) la metafisica approda a un ente assoluto, necessario, causa prima e fondamento ultimo della realtà;
b) la religione procede oltre parlando di un Dio vivente, personale, libero, della rivelazione.
Scheler, con la sua teoria delle tre forme del sapere (religioso, metafisico e tecnico), supera il processo dialettico dello Spirito assoluto dell’idealista Hegel e la legge dei tre stadi del positivista Comte.

II - Dove si manifesta il suo “riduttivismo” nella “Critica della ragione pura”?

A - Kant segue la corrente di quegli autori (parte dei quali abbiamo già trovato) che ritengono dimostrabile con certezza “scientifica” solo quelle realtà che possiamo toccare e vedere (riduttivismo scientista); benché egli ne dia una strutturazione teoretica grandiosa e molto (forse troppo) articolata.
Non è possibile, per lui, conoscere la cosa in sé (il “noumeno”) se non in dipendenza dalla sensibilità, raggiungendo così la certezza dei metodi della matematica, della geometria, della fisica…Solo questa conoscenza avrebbe la dignità di “scienza”. Quindi la metafisica non è scienza (nel senso stretto, che oggidì va molto di moda….).
La “ragione” è l’intelletto in quanto si spinge al di là dell’orizzonte dell’esperienza possibile. Le “idee” della ragione (il mondo, l’anima, Dio) hanno soltanto un valore regolativo, benché non si possano dire né illusorie né superflue.
Prima si dichiara che l’unica conoscenza certa è quella derivata dalla sensibilità; poi si afferma: ciò che supera la sensibilità non è raggiungibile come realtà, perché - si dice - è imposto dall’intelletto del soggetto come schema alla realtà.

III - Quale posto è riservato alla Ragion pratica?

Come possiamo dire (con Antiseri) che, in Kant, “la ragione torna a Dio come postulato della ragione pratica”?
Va precisato subito che la qualifica “pratica” è ben lontana dal significare “non reale e certo”, se è vero che Kant assegna “il primato alla ragione pratica”, che considera “la più viva e appassionante” delle sue opere (sempre citando Antiseri). “Pratica” significa capace di determinare la volontà senza dipendere dalla sensibilità. Il “noumeno” è conoscibile non per via scientifica, ma per via etica; diviene accessibile praticamente.
Se l’uomo è la “cifra” di tutto l’universo, le realtà più importanti sono superiori alla sensibilità.
Nel periodo precritico, Kant stesso aveva scritto: “La Provvidenza non ha voluto legare una conoscenza così importante a sottili ragionamenti, ma alla naturale intelligenza degli uomini”.
Quale rapporto esiste fra le due “Critiche”? La Critica della ragion pura è l’atrio che conduce alla ragione pratica; ciò che là era esigenza, qui diventa realtà. Le “idee” diventano “postulati” con realtà oggettiva: libertà, immortalità dell’anima, Dio (e sappiamo che, per es. in fisica, i postulati non sono pie intenzioni….)
Concludiamo con la frase scultorea di Kant (nella Ragione pratica): “Due cose riempiono l’animo di ammirazione e di riverenza….: il cielo stellato sopra di me e la legge morale in me” (Annoto che nella prima parte forse allude alla scienza di Newton).

IV - Possiamo dire che le nostre critiche a una lettura antireligiosa di Kant sono serie?

A - Sapendo che potrò provocare un’ondata di…disapprovazione per questa mia lettura, mi faccio dovere di citare tre considerazioni di Antiseri, uno dei migliori studiosi del pensiero filosofico.
“Kant giunge… a denominare ‘metafisica della natura’ lo studio del complesso dei principi che costituiscono le condizioni della scienza della natura; ma è evidente che tale metafisica è l’epistemologia della scienza galileiano-newtoniana, che programmaticamente si mantiene all’interno dell’orizzonte del fenomeno, escludendo recisamente l’accessibilità conoscitiva del noumeno”.
Una certa scelta di Kant “dipende unicamente dal radicato pregiudizio “scientistico”, che lo portava ad ammettere come conoscenza pleno iure solo quella di tipo matematico-geometrico e quella di tipo galileiano-newtoniano”.
A proposito della “Critica del giudizio”, “molte considerazioni di Kant lo porterebbero a conclusioni metafisiche, che egli invece respinge, a motivo dei pregiudizi che si porta appresso dalla prima Critica”.

B – Alcune osservazioni
Una forma di sapere non rende inutile l’altra.
Ogni scienza ha i suoi strumenti peculiari. Esempi: non si può vedere l’atomo col cannocchiale; nell’ambito della sperimentabilità non si possono “dimostrare” i principi; bontà e giustizia non si controllano coi metodi matematici, in quanto sono realtà (non fisime!) percepibili solo dalla mente dell’uomo
Non si deve confondere certezza con verità. Esempio: l’ippogrifo non è reale (verità); la data della fine del cosmo non è certa (ma reale). Ciò che non riesco a misurare “con certezza” può essere reale “in verità”. Nessuno potrà dire per es. che l’odio nel mondo civile e politico è meno “reale” di una vuota trasmissione televisiva….
I principi metafisici (es. quello di causalità) stanno alla base anche delle scienze sperimentali (donde le leggi fisiche). Sono essi “imposizioni” a priori del soggetto? Se la caduta d’acqua aziona la ruota del mulino, ciò non è prodotto dalla mia mente; questa ricava dalla riflessione intellettuale (etimologicamente da intus legere) il legame tra i due fenomeni.

Appendice

Per chiarire ulteriormente la distinzione tra i due modi di conoscere, propongo questo schema:
I – Mondo della natura materiale, oggettivo, dell’esteriorità, della necessità (determinismo) II – Mondo antropico, dello spirito, soggettivo, dell’interiorità, della libertà
Scienze sperimentali, di tipo matematico (chimica, fisica, astronomia) Scienze umane (metafisica, psicologia, morale, diritto)
Conoscibilità (dimostrazione)
• con osservazione semplice
• con osservazione strumentale Conoscibilità (deduzione da principi)
• con ragionamento semplice
• con ragionamento “scientifico” (nel senso largo)
Ambito: realtà dimostrabili (Ragione pura) Ambito: domande di significato (Ragione pratica)
Certezza fisica, “scientifica” (nel senso stretto) Verità (certezza) morale, “razionale”
Esempio per I: esame delle ferite di un cadavere in autopsia medico-legale
Esempio per II: attribuzione di colpa (delle ferite inferte al defunto) ad una persona che viene condannata in sede giuridico-penale.

Paragrafo Secondo
L’ASSOLUTISMO

Il fenomeno dell’ancien régime nell’età del barocco (ma ha una continuazione nel periodo della restaurazione) è frutto “di un lungo processo in cui confluirono la lotta intrapresa dalla monarchia contro la nobiltà e la rottura della distinzione medievale fra il potere civile e quello religioso” (Martina).

Ha dei risvolti civili:
• Il sovrano si dichiara sciolto da ogni altra autorità; per cui egli non è soggetto alla legge, tutto nello stato è al suo servizio, il regno è considerato sua proprietà privata
• Ad alcune classi è riconosciuta una serie di privilegi, per cui è impensabile da parte loro un lavoro manuale, come ogni attività commerciale
• L’eredità, alla morte del sovrano o nobile, passa a chi da lui è designato (fedecommesso, maggiorascato); per i privilegiati esistono tribunali, pene, tasse ben diverse dagli altri
• L’economia dello stato deve servire agli interessi della monarchia e dell’imperialismo (più o meno temperato).

Ha anche risvolti ecclesiali
La società è dichiarata ufficialmente cristiana
• Deve regnare un perfetto parallelismo fra l’ordine politico e quello religioso, per cui la società civile guarda come a suo modello alla società religiosa
• Il re regna per diritto divino ed è ispirato nelle sue decisioni, rende conto solo a Dio (qui verrà fuori l’indipendenza dagli ecclesiastici!), gli si deve obbedienza cieca, riceve la consacrazione liturgica, ha il potere di guarire alcune malattie; solo la monarchia è la forma legittima di governo
• L’unità politica si fonda sull’unità religiosa (“Un roi, une loi, une foi”); chi non segue la religione dominante è privo anche dei diritti politici e civili
• La religione è religione di stato
• Il re ha il dovere di difendere e promuovere la religione (per es. proibire il proselitismo degli eretici)
• Le leggi civili sono in armonia con quelle canoniche, sul matrimonio (con difficoltà si avanza l’ipotesi di matrimonio civile), sui precetti ecclesiastici, sulla libertà di stampa e censura ecclesiastica
• I doveri religiosi possono essere imposti col “braccio secolare”; inoltre i vescovi hanno i loro tribunali (che comminano pene fisiche ai “pubblici peccatori”), un corpo di polizia e carceri
• Imposizione ai medici di non curare a lungo chi non si era confessato
• I lavoratori erano organizzati in corporazioni, ed anche in confraternite (parallele alle università)
• La chiesa aveva il monopolio dell’assistenza e dell’istruzione
• Esistevano le immunità (dal diritto comune) reali (beni esenti da tasse e inalienabili; esazione di “decime”), locali (diritto d’asilo) e personali (esenzione dal servizio militare, dai tribunali civili; il Papa esercitava l’alta sovranità feudale sul regno di Napoli).

Lo Stato mal tollerava un’altra autorità fonte di diritto nei suoi confini; la Chiesa - che non si accorgeva che il Medioevo era tramontato! - riteneva questi privilegi necessari alla sua sopravvivenza o indipendenza, portando il popolo a staccarsi sempre più dal clero.
Si cercò di rimediare con i concordati (non privi di ambiguità).
Non si rendevano conto che tutto ciò portava
• a una Chiesa controllata dallo Stato
• a una Chiesa mondanizzata (ricca, tiepida, autoreferenziale)
Su quest’ultimo aspetto (e anche sul prossimo) non possiamo soffermarci.

Per grazia di Dio, la Chiesa aveva le sue vecchie e nuove risorse soprannaturali (grandi santi, nascita di istituti religiosi, devozione al Sacro Cuore….).


Paragrafo Terzo
LA RIVOLUZIONE FRANCESE

Come tutti i grandi eventi, presenta aspetti sia negativi che positivi.

Giudizi
Positivi:
• Al di là delle efferatezze, si deve guardare agli effetti buoni di un cambiamento epocale che ha aperto la strada alla civiltà moderna.
• Goethe, gli idealisti, Michelet, Carducci ci vedono almeno l’inizio di una realtà più libera, giusta, uguale, legale.
• I cristiani Rosmini e Lacordaire, oltre a Mazzini, ci vedono un’affinità coi principi evangelici e una purificazione degli eccessi precedenti nella Chiesa
• Si tenga anche conto che in un primo tempo i rivoluzionari volevano distruggere tutto ciò che era il passato; in un secondo tempo capirono che alcune cose del vecchio regime erano da ritenere.
Negativi:
• Gli estremisti cattolici (J. De Maistre) vedevano solo gli aspetti negativi (catastrofe della civiltà)
• Alcuni cattolici criticavano non solo gli eccessi, ma anche i princìpi ispiratori. A questo proposito osservo che dei tre principi (non nuovi!) affermati dalla Rivoluzione – Liberté, Fraternité, Égalité – il più trascurato fu quello più esplicitamente “cristiano”: Fraternità.
• Altri autori (Burke, Taine, Manzoni) ritenevano che la Rivoluzione avesse interrotto un positivo movimento di riforma già in atto (ma sappiamo che le grandi riforme solitamente non si ottengono con le…buone maniere)

Conseguenze
Positive:
• Nella linea dell’uguaglianza, si erano aboliti molti privilegi e discriminazioni (ma la borghesia ne ricavò troppi benefici, come per esempio il voto secondo il censo)
• Nella linea della libertà (anche religiosa, anche economica) si affermò il principio (non ideale, secondo me) di potere fare ciò che non nuoce agli altri
Negative:
• Una volta affermati i giusti principi in astratto, non si seppe trovare un giusto equilibrio nella prassi concreta
• Nella linea dell’uguaglianza, una volta abolite le corporazioni, si passò a un discutibile individualismo, senza un ente (Stato) che proteggesse le classi più deboli (pauperismo)
• Lo strapotere dello Stato giunse ad affermazioni di “laicismo” e allo “Stato etico” (che determina il bene e il male); soprattutto dobbiamo disapprovare una tendenza, che dura ancor oggi, dello Stato che concede alla Chiesa l’esercizio della beneficenza, ma le impedisce ogni intervento nell’istruzione
• Abbandonando in pratica i principi cristiani, si arrivò all’autonomia assoluta dell’umano e al razionalismo (la ragione eretta e metro di tutto)
• Si arrivò alla separazione ostile dello Stato dalla Chiesa, i cui beni, anche ottenuti per libera donazione e destinati alla beneficenza, vengono (specialmente in Germania) “incamerati” dai non disinteressati prìncipi delle varie regioni; benché Annibale Della Genga (che poi fu Papa, non certo aperturista, col nome di Leone XII) e Rosmini videro nelle spogliazioni una benefica spiritualizzazione dei ministeri ecclesiastici.


Capitolo Terzo
DALLA RESTAURAZIONE ALLA I GUERRA MONDIALE

Paragrafo Primo
IL CONFRONTO DELLA CHIESA CON LA MODERNITA’

In generale possiamo dire che i problemi sul tappeto erano tre:
• il rapporto tra fede e scienze, fondato su basi filosofico-teologiche non proprio aggiornate
• il rapporto tra chiesa e stato, dopo il crollo dei principi precedentemente ritenuti validi
• la corsa ecclesiastica alla centralizzazione, in difesa dagli stati ritenuti oppressori e dalle idee ritenute pericolose (Vaticano I).

Caratteristiche del nuovo ambiente socio-culturale

La secolarizzazione ha destituito le principali strutture pubbliche ecclesiastiche (incamerandone le sedi e i beni): vescovadi, monasteri e persino lo Stato pontificio.
Si tendeva a privilegiare l’individuo di fronte all’autorità (individualismo) e il soggetto di fronte al mondo oggettivo ad esso estraneo con continui cambiamenti di parametri (soggettivismo).
Si produce una mondanizzazione del senso della vita, nella quale assumono importanza i valori “mondani”: la conoscenza materiale (“scienza”), la soddisfazione di ogni piacere, la ricerca totalizzante del guadagno.

Atteggiamento della Chiesa gerarchica

La modernità rappresenta una cultura complessa, di fronte alla quale la Chiesa ha manifestato spesso incomprensione ed ha assunto un atteggiamento difensivo e condannatorio.
Sembrava un cedimento imperdonabile riconoscere, nei giusti termini, l’autonomia della società civile e del laicato.
La Chiesa non capì generalmente la portata della rivoluzione industriale (il rapporto conflittuale dell’operaio col capitale) e urbana (la fuga dalla vita contadina tradizionale); né capì il valore politico del sistema liberale e costituzionale.
La Chiesa osteggiò l’arroccamento dei singoli stati nell’autonomia della propria cultura, che però portò spesso all’idolatria assolutizzante dello stato (anche con la fondazione di “chiese nazionali”).
Avendo avuto nel passato l’assenso del popolo cristiano (che ad essere esatti è sinonimo di “chiesa”) soprattutto coll’autoritarismo delle gerarchie, si insistette
• nel curare le strutture esteriori (senza preoccuparsi della convinzione e dell’interiorità)
• nel difendere la discutibile “uniformità” (oltre alla necessaria “unità”) sacrificando personalità emergenti che tenevano conto dei “segni dei tempi”
• nell’ignorare la strutturale gradualità nella comprensione della verità rivelata (assolutizzazione dei dogmi)
In pratica non si capì del tutto
• che chiesa e stato potevano vivere senza predominanza dell’uno sull’altro (si cercò di provvedere coi “concordati”)
• che non era più valida la lotta per preservare il popolo (considerato un perenne “educando”) dal male, ma che si doveva formare interiormente i cristiani per resistere al male
• che assumevano sempre maggiore importanza i mezzi di comunicazione di massa (stampa),

Paragrafo Secondo
LA FINE DELLO STATO PONTIFICIO

E’ un argomento che interessa soprattutto noi italiani e il nostro Risorgimento politico.
I papi già dai tempi di S. Gregorio Magno (+ 604), nell’assenza di un’autorità civile, avevano dovuto svolgere funzioni temprali. Lo “Stato della Chiesa” (come pure si chiama) è nato nel 754 col patto tra Pipino, padre di Carlo Magno, e il papa Stefano II, come difesa dagli interventi dei Longobardi.

Situazione a Roma prima degli anni cruciali

Si può vedere come sia difficile unire le funzioni di un capo di stato (per di più assoluto) e di un pastore universale, e come sia naturale distinguere evangelicamente Dio da Cesare. Inoltre possiamo dire che lo Stato non andava proprio bene…
Dall’anno 1800 al pontificato di Pio IX c’era stata un’altalena tra un papa conservatore e uno innovatore:
• Pio VII, moderato
• Leone XII, eletto dagli intransigenti (“zelanti”)
• Pio VIII, moderato
• Gregorio XVI, intransigente
• Pio IX, che inizia come amato aperturista e finisce odiato da molti.
Questo papa veramente pio aveva un carattere impulsivo, instabile, con atteggiamenti pseudomistici (si attendeva da un intervento divino la miracolosa soluzione dei problemi più quotidiani) non sorretti da robusta formazione teologica.
Ebbe la sfortuna di dover dipendere dal card. Antonelli, mondano, astuto, esperto in politica ed economia, e di guidare la Chiesa (e lo Stato) per un periodo particolarmente lungo (1846-78) in uno dei momenti più difficili, segnato da continui mutamenti e rivoluzioni.
Se il Papa si fosse affidato più al Rosmini che all’Antonelli, le cose sarebbero andate diversamente. Dobbiamo anche riconoscere che l’ideologia del Gioberti (una federazione di stati italiani guidata dal Papa) attingeva all’irrealismo.

Come andarono i fatti?

Nel 46 il Papa concesse un’amnistia, nel 47 la libertà di stampa. Ma l’anno cruciale fu il fatidico 1948, su due versanti:
• il 10 febbraio pronunciò la famosa frase “Benedite, gran Dio, l’Italia”; nel marzo concesse la costituzione
• scoppiata la guerra fra l’Austria e il Regno di Sardegna, le truppe pontificie. senza alcun ordine da Roma, passarono il Po; per cui il Papa – a seguito delle poteste da Vienna - proclamò (29 aprile) di non poter far guerra ad una nazione cattolica come l’Austria, il che dai patrioti italiani fu considerato un tradimento.
Dopo l’assassinio di Pellegrino Rossi, il Papa lascia di nascosto Roma, dove viene proclamata la repubblica romana (1849). Solo l’anno seguente il Papa, coll’aiuto dei francesi, rientrerà in sede; ma la riorganizzazione dello stato si mostrò insufficiente.
Di questa situazione approfittarono i piemontesi, che istigarono le insurrezioni e favorirono le annessioni.
Alcuni (sembra anche Napoleone III) suggerivano di ridurre lo stato a Roma e dintorni, Cavour prospettava una libera rinuncia del Papa promettendo (sinceramente?) libertà per la Chiesa, non certo garantita dal principio “Libera Chiesa in libero Stato”. Mentre si prometteva libertà, in diverse regioni si cacciavano i religiosi e si chiudeva la Chiesa nelle sagrestie.
Dopo la breccia di Porta Pia (1870), il Papa fece ricorso alla scomunica (che era iniziato nel 1860); si arrivò all’ambigua legge delle “guarentigie”.

Quale giudizio possiamo dare?

Lo scontro era senza mezzi termini:
• il Papa riteneva che la sua necessaria indipendenza fosse garantita solo dal possesso di uno stato
• il governo laicista esigeva una rinuncia totale e incondizionata e formulava le sue proposte con un atto unilaterale.
Questo fenomeno accentuò l’aspra divisione degli italiani in cattolici papalini e anticlericali laicisti.
E’ un “peccato originale” che noi italiani ci porteremo appresso per molto tempo: la contrapposizione tra l’ideale di fede e quello di patria.
Comunque papi, teologi e storici (citiamo solo il vescovo Bonomelli e Paolo VI) da tempo riconoscono che la Chiesa si è liberata da una anacronistica, dannosa zavorra.

Paragrafo Terzo
LA DIFESA DELLA CHIESA SOTTO PIO IX

Il lunghissimo pontificato di Papa Mastai fu caratterizzato soprattutto da tre fatti: la proclamazione dogmatica dell’Immacolato concepimento di Maria (1854), la condanna di molti errori nel Sillabo (1864), la celebrazione del concilio Vaticano I (1869-70).
Il tono generale dell’azione pontificia era quello della concezione di una Chiesa come “cittadella assediata”, con una serie di risposte marcate dalla caratteristica della difesa, poco adatta ai metodi comunemente usati nell’epoca moderna. Cìò portava ad escludere quasi completamente la considerazione di quella parte di verità che generalmente è contenuta negli errori umani.

I - Il Sillabo
Questo duro documento fu pubblicato come allegato all’enciclica “Quanta cura” e consisteva in una raccolta di errori (in 80 proposizioni) già condannati dal Papa in precedenti documenti (se ne elencano 32).
Conteneva la condanna:
• del razionalismo assoluto e moderato
• del socialismo e comunismo, delle società bibliche e liberali
• di errori sulla Chiesa e sulla società civile
• di errori intorno all’etica
• di errori sul potere temporale dei Papi.
Benché si debba fare una distinzione tra i contenuti presi di mira e il linguaggio usato (tono negativo), il Lortz lo considera un’occasione perduta nel tentativo di dialogo nuovo tra la Chiesa e l’ostile mondo moderno.

II - Il concilio ecumenico Vaticano I
Fu preparato con 50 documenti, dei quali riuscì a produrre soltanto due costituzioni.

A) Prima costituzione: Dei Filius, contro il razionalismo
Le soluzioni portarono a un sostanziale equilibrio sulla ragione umana: è un dono di Dio, ma non è l’unica fonte di verità (essendo necessaria la rivelazione soprannaturale).

B) Seconda costituzione: Pastor Aeternus, sulla concezione della Chiesa (verticismo)
Il percorso (ad ostacoli!) si dipanò tra una maggioranza favorevole alle tesi “romane” e una combattiva minoranza che vi si opponeva, mentre l’arbitro (il Papa), specialmente nella fase conclusiva, esercitava pressioni anche consistenti sull’episcopato. Benché si debba riconoscere che sostanzialmente il concilio era libero di decidere.
Le questioni scottanti sul tappeto – che furono risolte adottando il “centralismo” romano - erano due:
a) il primato universale di giurisdizione del Papa. Notiamo subito che il primato è un dato della fede cattolica, ma che le sue realizzazioni, applicazioni ed estensioni variarono nei secoli. Si riprese la posizione del concilio di Firenze (1439-45), ma rimase aperta la questione se i poteri del Papa si sovrapponevano a quelli dei vescovi sulle loro diocesi (sembrava di concludere che i vescovi fossero soltanto funzionari del Papa).
b) l’infallibilità personale pontificia. In pratica Pio IX l’aveva già esercitata nella definizione dell’Immacolata. Un quinto dei vescovi nella discussione era contrario (alcuni ritenevano la definizione inopportuna, altri non ne accettavano il contenuto), ma nella votazione un quarto non espresse l’assenso. Si definì che le affermazioni del Papa in materia di fede e di morale erano infallibili “per se stesse, non per il consenso della Chiesa”. Opportunamente il relatore vescovo Gasser precisò che l’oggetto erano solo le verità rivelate, e che l’infallibilità del Papa era sul tipo di quella della Chiesa e concerneva quello che da essa era creduto. L’opposizione della minoranza consentì di limare i documenti evitando espressioni troppo accentuate. Dobbiamo anche dire che – in risposta a una circolare del cancelliere Bismarck (del 1872, ma pubblicata alla fine del 1874) che disapprovava il “totalitarismo” del Papa – all’inizio del 1875 una dichiarazione collettiva dei vescovi tedeschi respinse quella interpretazione. Nello stesso anno Pio IX confermò chiaramente le dichiarazioni dei vescovi con la lettera “Mirabilis illa” e in un importante discorso ai cardinali.

Giudizio
Il risultato più negativo fu lo scisma del “vecchi cattolici” (tedeschi che poi si unirono alla chiesa giansenista di Utrecht) che prendevano le mosse dalle posizioni antipapali del Döllinger, professore a Monaco.
Oggi giudichiamo il concilio tributario di una teologia ecclesiologica che guardava più al passato che non al futuro, e provvidenzialmente sospeso “sine die” un mese dopo la “breccia di Porta Pia”, in quanto la teologia cattolica avrebbe dovuto maturare con lungo e benefico travaglio una concezione più equilibrata di Chiesa (collegialità accanto al primato), che sarà il frutto dei lavori del Vaticano II. Giovanni Paolo II nell’enciclica Ut unum sint (1995) arriverà ad auspicare (nn. 55, 61, 95) che si ritorni alla situazione del primo millennio; cioè prima della riforma di Gregorio VII.
Comunque ne uscirono degli effetti buoni:
• l’accentramento romano (che ha un’analogia con quello operato da Gregorio VII) impedì che l’arroccamento centripeto dei vari episcopati – subordinati a re e imperatori - portasse come conseguenza la costituzione di chiese nazionali
• gli schemi che non furono discussi servirono per dare materiale prezioso nel pubblicando Codex Juris Canonici (Benedetto XV: 1917).
• la fine del potere temporale si coniugava con la concentrazione sulla funzione teologica e pastorale dell’autorità della Chiesa; parallelamente al passaggio da un’ecclesiologia troppo giuridica ad un’altra pneumatologica (cioè spirituale).
In concreto i Papi, dopo il Vaticano I, fecero ricorso all’infallibilità personale solo una volta: nella definizione dell’Assunzione corporea di Maria (Pio XII, 1950).

Paragrafo Quarto
INDUSTRIALIZZAZIONE E QUESTIONE SOCIALE

I – La rivoluzione industriale

In un periodo che grosso modo può essere fissato nella prima metà dell’800, il mondo occidentale passa attraverso un fenomeno complesso che si può chiamare rivoluzione.
Si passa da una civiltà contadina e paesana ad una industriale e urbana: la città e la fabbrica diventano il nuovo mondo in cui opera l’uomo.
La tecnica trasforma il modo di operare, di vivere in comunità e di pensare; fa questo rendendo meno faticosa la prestazione manuale e più fruttuosa l’azione dell’uomo sulla materia, ma rendendo più conflittuali e meno equilibrati i rapporti intraumani.

II – La questione sociale

La rivoluzione industriale porta alla divisione, quasi sempre conflittuale, della popolazione
a) in un gruppo immenso di operai che costituiscono il proletariato, che deve vivere con molti doveri e nessun diritto
b) in un ristretto gruppo nelle cui mani si concentra la ricchezza e che forma il capitalismo, nel sistema che si chiama liberalismo economico.
Quest’ultimo può essere descritto con quattro caratteristiche:
• amoralismo economico, per cui l’economia non ha alcuna regola etica, ma solo la finalità del guadagno
• la libera concorrenza, che è guidata unicamente da quelle che chiamano leggi del mercato (domanda/risposta)
• l’assenteismo statale, per cui il potere pubblico non deve intervenire nei rapporti tra le classi produttive
• l’individualismo, che non riconosce alcun contratto collettivo né le associazioni professionali.
Con uno slogan necessariamente riduttivo, si può dire che il liberalismo è “libertà senza giustizia” e il comunismo è “giustizia senza libertà”.

Questo portò a prese di coscienza e lotte nelle quali agì prioritariamente l’ideale socialista e comunista e solo in un secondo tempo la tormentata formazione di una sociologia cristiana e cattolica. Non subito i cristiani capirono che era superato il tempo del corporativismo (mettere insieme gli imprenditori e gli operai secondo la categoria).
In campo cattolico si distinsero per decenni due tendenze:
a) La corrente conservatrice, che nella maggioranza delle sue espressioni raccomandava ai ricchi la generosità e ai poveri la pazienza, mentre organizzava un’assistenza capillare di tipo caritativo (con spirito paternalistico)
b) La corrente sociale, che invitava gli operai ad organizzarsi in sindacati (per alcuni, unendo le forze socialiste a quelle cristiane), metteva in evidenza i loro diritti e creava strutture nuove (ad es. le “casse rurali”). Citiamo solo due nomi: quello del vescovo di Magonza Emmanuel von Ketteler (eletto poi deputato al Reichstag), che invocava (1848) l’intervento dello Stato ed esigeva il pronunciamento della Chiesa in una questione tanto chiaramente morale; e quello dell’economista Giuseppe Toniolo, insegnante a Pisa.
Perché i cattolici arrivarono tardi? Soprattutto
• per la sfiducia nello Stato (che in Italia si era unificato contro i diritti, veri o discutibili, della Chiesa) ed era spesso orientato a derive anticlericali e massoniche
• per la riprovazione dei non pochi eccessi presentati dall’azione socialista, come la lotta continua (benché sappiamo che di solito chi ha dei privilegi non è disposto a cederli per pie considerazioni…)
• per il pericolo della perdita della fede intravisto in chi seguiva gli ideali rivendicativi più esasperanti.
Leone XIII, che in un primo tempo mostrava di preferire la linea conservatrice della paura, nel 1891 scrisse la innovatrice (certamente per quei tempi!) enciclica “Rerum novarum” che accoglieva il meglio dell’azione quasi cinquantennale (dal 1848, l’anno stesso della pubblicazione del “Manifesto del Partito Comunista”) dei cattolici socialmente avanzati: portò un equilibrio tra opposte posizioni e arrivò a riconoscere la funzione dei sindacati.
Pio X intraprese un’opera di contenimento della corrente sociale, fino prendere le distanze dal Toniolo e a sciogliere la gloriosa “Opera dei congressi”, che pure aveva introdotto delle novità tra molte dilacerazioni e con molta lentezza. Anche la ”Quadragesimo anno” (1931) di Pio XI risente in alcune parti dell’incertezza nell’appoggio alle novità che si affacciavano.
Il ritardo dei cattolici portò all’allontanamento dalla religione masse immense di operai. Ma, insieme a mete di giustizia raggiunte, non possiamo non rimproverare questo al comunismo: non ci ha dato quel benessere materiale per ottenere il quale ci aveva tolto altri beni (primo fra i quali la libertà).

Paragrafo Quinto
LA CRISI MODERNISTA

All’inizio del XX secolo la Chiesa cattolica si trovava ad affrontare questioni che serpeggiavano da tempo: come conciliare la verità delle affermazioni di fede con le mutevoli conquiste delle scienze naturali, umane (storiche) e teologiche (bibliche, patristiche). Altrimenti detto: la Rivelazione divina (la Parola) rimane assoluta e immutabile quando prende forma nelle nostre culturalmente diverse e storicamente situate parole umane? Si deve accettare quel principio che sarà espresso da Pio XII nel 1943:
“Come il Verbo sostanziale di Dio si è fatto simile agli uomini in tutto, “eccetto il peccato”, così anche le parole di Dio, espresse con lingua umana, si sono fatte somiglianti all’umano linguaggio in tutto, eccettuato l’errore”
(“Divino afflante Spiritu”: EB n. 559)? E’ la Bibbia che si deve conformare alla teologia, oppure (come aveva detto Leone XIII nel 1893: “Providentissimus Deus”: EB n. 114) la teologia alla Bibbia? Può un “dogma”, parola seppur infallibile della Chiesa in un determinato contesto storico, essere più determinante del senso vero della Bibbia? Il dogma è la “verità” allo stato puro, esente da condizionamenti culturali e linguistici? La Tradizione è una rete che, per precisare i contenuti, si chiude progressivamente ad imbuto in modo da considerare confusionarie anticaglie le espressioni del passato, anche glorioso? Sull’interpretazione della Scrittura ha voce in capitolo solo il solenne Magistero dei Pastori, o anche il più dimesso magistero dei teologi?
Sono domande fondamentali che si presentano a noi cattolici in alcune “svolte” epocali: alla nascita del Protestantesimo, alla crisi modernista, alla questione della “théologie nouvelle”, al Concilio Vaticano II e nell’attuale crisi post-moderna.

I problemi affrontati dai modernisti erano di tre tipi:
* filosofici (agnosticismo e razionalismo)
* religiosi (intimismo nell’espressione religiosa)
* teologici (evoluzionismo dei dogmi).

In sintesi si può dire che si tratta del rapporto
* tra natura e sopra-natura
* tra ragione-scienze e fede-rivelazione
* tra filosofia medievale e pensiero moderno (Kant, Schleiermacher, Ritschl, Blondel, Laberthonnière….)
* tra Magistero dei pastori e ricerca teologica
* tra Chiesa gerarchica e laicato (per es. cattolicesimo liberale).

I pericoli all’orizzonte erano
* soggettivismo (anti-istituzionalismo)
* naturalismo (negazione del soprannaturale)
* razionalismo e immanentismo
* anti-intellettualismo (prevalenza del sentimento religioso)
* relativismo (teoria della duplice verità: della storia e della fede)
* negazione della Tradizione (rifondazione del Cristianesimo).

I pericoli erano gravissimi. Il pensiero era indeterminato e spesso espresso anonimamente.
Gli autori più in vista furono: Loisy (storico ed esegeta), Tyrrell (filosofo e teologo), Buonaiuti (compagno di studi di Roncalli; criticò la concezione del dogma). L’ondata si estese anche ad altri: Murri, Fogazzaro….

Si veniva da un’aria di apertura (tentata riconciliazione con la modernità, apertura verso l’ecumenismo e il dialogo, riviltalizzazione del tomismo) operata nel miglior periodo del pontificato di Leone XIII.. Ancor prima in Germania - insieme alle esorbitanze dello storico Döllinger - alcuni teologi (Sailer, Möhler) avevano aperto nuove strade.
La risposta della Chiesa gerarchica fu durissima, coi difetti di non distinguere autore da autore, di non dialogare e invece condannare ogni posizione ed ogni autore (anche solo sospettato).
San Pio X si lasciò consigliare da cardinali conservatori (Merry del Val, De Lai, Vives) ignorando le perplessità di altri (Mercier, Gasparri, Maffi, Ferrari, Schuster) e si affidò al sistema poliziesco di mons. Umberto Benigni (Sodalitium Pianum).
Fra i più colpiti (messi a tacere o condannati): Lagrange (grandissimo biblista), Roncalli, don Orione, Maffi, Ferrari.
I documenti più importanti furono:
* il decreto Lamentabili (condanna di 65 proposizioni)
* l’enciclica Pascendi (con una parte teorica, in cui si individuava l’errore comune a tutte le posizioni, e una parte storica, coi vari provvedimenti, soprattutto sui seminari)
* il “motu proprio” Sacrorum antistitum (giuramento anti-modernistico).

Si passò al controllo degli studi (fondazione dell’Istituto Biblico) e delle regole (preparazione del Codice di Diritto Canonico).

Effetti
• negativi: intolleranza e chiusura su qualsiasi espressione della modernità; grave ritardo negli studi teologici; sacrificio di moltissimi pensatori e pastori di grande levatura intellettuale e morale;
• positivi: salvaguardia del deposito della fede e della natura soprannaturale della Chiesa; rifiuto di posizioni (per esempio degli studiosi tedeschi sulla Bibbia) che poi si sarebbero rivelate esagerate o fuorvianti; argine imposto alla supremazia della mentalità scientifica.

Formuliamo l’esempio della divergenza sull’argomento principale: la rivelazione/fede.
Questo binomio – del quale prendiamo come parola chiave la “fede” - può essere letto da un duplice versante:
Fondata sulla conoscenza Fondata sul sentimento
Fides quae creditur (le verità di fede) Fides qua creditur (la virtù della fede)
L’oggetto della fede (che si può professare esteriormente) insegnata dalla Chiesa L’atto delle fede (la fede fiduciale, come intendeva Lutero) con cui si aderisce a Dio
Nucleo essenziale dei dogmi (universale e permanente) Espressione concettuale e linguistica (secondo la cultura e il periodo storico)
Oggettivo (ciò che è comune). Soggettivo (ciò che è individuale)

Naturalmente si doveva difendere la prima concezione, ma nello stesso tempo non escludere l’altra.
La grande Tradizione della Chiesa cattolica si basava sulla prima; i “novatori”, in quanto insistevano eccessivamente sulla seconda, erano accusati di soggettivismo. La sintesi tiene conto dell’uno come dell’altro aspetto (non si raggiunge col “tiro alla fune”!).

Non è facile emettere un giudizio equilibrato sulla crisi modernista.
Proviamoci con un esempio desunto dal mondo della salute:
- La maggioranza delle idee dei modernisti erano come un vero tumore maligno ai polmoni, limitato però a ridotti ceti intellettuali. Un medico sottovaluta la malattia; molti continuano a far uso di tabacco.
- Il chirurgo interviene ampiamente per evitare la metastasi nel corpo della Chiesa….
- …ma estende troppo l’estirpazione, danneggiando anche molte cellule sane….
- …le quali rappresentano gli oggettivi problemi indilazionabili che ritorneranno in seguito.
APPENDICE: Sulle sicurezze dell’anti-modernismo

Principi

La caratteristiche peculiari della fede (e morale) cristiana – che esprimono la sua collocazione nel tempo e nel luogo - sono: Incarnazione (mediazione) e sacramentalità (segno). Questa legge generale della rivelazione comporta che le varie forme di “corpo” di Cristo (quello individuale-fisico e quello comunitario-mistico) si esprimono nei limiti delle imperfezioni legate all’umanità (il tentativo di eliminare la natura umana in Cristo, il monofisismo, è stato condannato dai Concili come eresia; la Chiesa non è il Regno di Dio, ma solo il suo “germe e inizio”: Lumen gentium, n. 5).
La regola somma è: quando Dio esce da sé (nella creazione, nell’opera della salvezza) si limita. Già dall’AT le personificazioni e i nomi di Dio (Parola, Spirito, Sapienza, Nome, ecc.) segnano un “adattamento” alla creatura, per poter comunicare ed agire su di essa.

Conseguenze

A - La verità e la grazia sono immutabili ed eterne nella mente e nella vita interna di Dio (onniscienza e onnipotenza), ma sono storicizzate nella creazione e nella sua Parola rivelata.
Nel NT troviamo Gesù che non “conosce” qualcosa (Mc 13,32: “Quanto a quel giorno e a quell’ora, nessuno lo sa, né gli angeli del cielo né il Figlio”) e non riesce a fare qualche altra (Lc 13,34: “Gerusalemme…quante volte ho voluto…e voi non avete voluto”). Perché egli, seppur Figlio di Dio, è ed opera, in quanto uomo, come il “sacramento originario” (sacramento dell’incontro con Dio).
Quindi la Scrittura, benché sia il libro della fede, va interpretata secondo il metodo storico-critico (In quale contesto storico-culturale è stato scritto quel testo? Il testo biblico è divisibile in “fonti”?).
Portiamo un esempio di progressione sostanziale nella rivelazione che riguarda il premio che Dio dà a coloro che si comportano bene. Prendiamo i due estremi:
a) Nell’AT si dice: “Se avrete dato ascolto a queste norme….il Signore tuo Dio….benedirà il frutto del tuo seno e il frutto del tuo suolo, il tuo frumento, il tuo mosto e il tuo olio…” (Dt 7,12s);
b) Nel NT si dice: “Sappiamo che quando Egli si sarà manifestato, noi saremo simili a Lui, perché lo vedremo così come Egli è” (1Gv 3,2).
Un altro esempio riguarda il “luogo” dove Dio è presente e dove l’umanità incontra Dio:
a) nell’AT è il Tempio: “I miei occhi e il mio cuore saranno là tutti i giorni” (2Re 9,3);
b) nel NT è il “corpo” di Cristo: “Egli parlava del tempio del suo Corpo” (Gv 2,21); oppure il cuore dell’uomo che adora Dio “in spirito e verità” (Gv 4,21-24).

Perché la Bibbia è parola di Dio espressa nelle diverse parole degli uomini, che vivono nel loro secolo, nel loro ambiente culturale, nel loro sviluppo spirituale (dovrebbe essere sepolta da tempo l’idea dell’ispirazione come dettatura meccanica).

B – La Parola di Dio rivelata e scritta (la Bibbia) è più stabile di quella della Chiesa, anche quando questa si esprime ai massimi livelli. Per esempio, tra i concili ecumenici sono avvenuti dei progressi sostanziali e delle mutazioni di dichiarazioni. Sono avvenuti naturalmente sviluppi storico-teologici tra di dogmi, che poi sono quasi sempre espressi in contrasto con una particolare dottrina ereticale (si veda ad esempio la differenza tra il Simbolo (Credo) cosiddetto apostolico, o romano, e quello niceno-costantinopolitano). L’infallibilità si deve intendere in riferimento ai contenuti concettuali, ma non estesa alle forme espressive e al linguaggio. Si deve evitare ad ogni costo una “divinizzazione” della Chiesa, la quale non è l’assoluto, ma il “sacramento universale” (Lumen gentium, n. 48) che esiste ed opera “nella forma del segno”.
C – Un altro ambito in cui si deve porre una distinzione fra l’ordine di Dio, dotato di assolutezza, e l’ordine degli uomini, soggetto alle vicissitudini della storia, è quello della coscienza morale. Si riconosce la voce della legge morale con un duplice criterio: uno remoto e oggettivo, che è la legge naturale e quella rivelata (soprattutto nei Comandamenti e nel Vangelo); un altro prossimo e soggettivo, che è la coscienza individuale di ogni persona. La coscienza morale è quindi la “mediazione” che rende operativa per me, ma nello stesso tempo “riduce”, la volontà eterna di Dio.
La costituzione Gaudium et spes al n. 16 dice: “La coscienza è il nucleo più segreto e il sacrario dell’uomo, dove egli si trova solo con Dio, la cui voce risuona nell’intimità propria”; viene però ventilata la possibilità di una coscienza erronea e quasi cieca, e poco dopo si parla di “coscienza retta” e di “norme oggettive della moralità”; al n. 43 si precisa ulteriormente a proposito dei laici: “Spetta alla loro coscienza, già convenientemente formata, di iscrivere la legge divina nella vita della città terrena”.

Chiesa e modernità SECONDA PARTE

CHIESA E MODERNITA’
Storia dei difficili rapporti della Chiesa con alcune correnti della modernità

Mons. Antonio Contri
Docente emerito di teologia



PARTE SECONDA

Programma ideale
Cap. I: Nazionalismi e totalitarismi
§ 1: Benedetto XI
§ 2: Pio XI
§ 3: Pio XII
Cap. II: Preistoria e storia del Vaticano II
§ 1: Idee movimenti che portarono al concilio
§ 2: Giovanni XXIII e inizio del concilio
§ 3: Paolo VI e continuazione del concilio
§4: I contenuti del concilio
§ 5: Il postconcilio con PaoloVI
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BIBLIOGRAFIA

AA. VV., La costituzione dogmatica sulla Chiesa, Elle Di Ci, Torino-Leumann, 19663
AA. VV., Discorsi di Massimo IV al Concilio, Ed. Dehoniane, Bologna 1968
G. MARTINA, La Chiesa nell’età del totalitarismo, (volume quarto), Morcelliana, Brescia 19794
S. TRAMONTIN, Un secolo di storia della Chiesa. Da Leone XIII al Concilio Vaticano II (2 voll.), Ed. Studium, Roma 1980
R. KOTTJE – B. MOELLER (cur.), Storia ecumenica della Chiesa , vol. III: Età moderna, Queriniana, Brescia 1981
R. GIBELLINI, La teologia del XX secolo, Queriniana, Brescia 1992
AA. VV., Storia della teologia, vol. III (cur. R. Fisichella), Ed. Dehoniane, Roma-Bologna 1996.
G. ADORNATO, Paolo VI. Il coraggio della modernità, San Paolo, Cinisello Balsamo 2008.


Capitolo Primo
NELL’EPOCA DEI NAZIONALISMI E TOTALITARISMI

Un’osservazione generale.
Fino a Pio XII giustamente si esaminano i decenni sulla misura del Papa “regnante”, in quanto fin dalla riforma gregoriana (Gregorio VII, 1073-85) l’autorità suprema della Chiesa veniva ristretta alla sola sua persona. Fu l’intuizione profonda di Giovanni XXIII che, secondo la tradizione invalsa nel primo millennio cristiano e comprendente la gloriosa esperienza orientale, ampliò la concezione della suprema autorità anche al Collegio dei vescovi, particolarmente rappresentato nei Concili ecumenici. Ecco perché dopo di lui il riferimento è al Concilio, nel quale agiscono in maniera “collegiale”, ma non indistinta, sia il vescovo di Roma sia tutti gli altri vescovi dell’ecumene, considerati rappresentanti diretti di Cristo.

Paragrafo Primo
NEL PONTIFICATO DI BENEDETTO XV

Il moderato Giacomo Della Chiesa, Benedetto XV (1914-22), assunse la funzione di equilibratore delle esagerazioni che si erano manifestate nella giusta lotta contro il nazionalismo, sotto il pontificato di Pio IX, e nell’altrettanto giusta lotta antimodernista, durante il pontificato di Pio X. Così pure orientò l’azione della Santa Sede alla ricomposizione dei dissidi (o delle diffidenze) con gli Stati (famoso quello con la Francia e significativo l’altro con l’Italia) e con i movimenti laicali di “azione cattolica”, sindacali e politici (nel 1919 fu approvato il Partito Popolare). Innovativa fu anche la sua attenzione al Cristianesimo orientale e protestante e alle missioni.
Nel 1919 intervenne l’abrogazione definitiva del “Non expedit” (che vigeva dal 1871); nel 1920 furono revocate le dure prescrizioni per la visita a Roma dei sovrani stranieri. Alle proposte di conciliazione con lo Stato liberale italiano avanzate dal Vaticano (1919) si oppose fermamente Vittorio Emanuele III, in quanto in esse si ipotizzava la stesura di un concordato.
La sua vita precedente portava naturalmente a questi atteggiamenti distensivi: nato nel 1854 a Genova, fece la carriera diplomatica sulla linea del card. Rampolla, segretario di stato di Leone XIII, e fu “allontanato” con la nomina ad arcivescovo di Bologna nel 1907, ma solo pochi mesi prima dell’elezione al supremo pontificato fu nominato cardinale.
Nel 1917 si promulgò il Codice di Diritto Canonico (che era in preparazione da 13 anni) e nel 1918 si pose mano alla riforma della Curia.
Nella sua prima enciclica”Ad beatissimi”, fece intendere che prendeva le distanze sia dalle esagerazioni moderniste, sia da quelle degli integralisti, loro oppositori.
Il Papa condannava le posizioni di “immoderato nazionalismo” insieme con le aggressioni alle nazioni (per prima quella del Belgio: 1915)
Sul gravissimo problema della guerra, il campo cattolico (in Italia e all’estero) si divideva tra neutralisti e interventisti. Questi ultimi rispolveravano la tesi della “guerra giusta”, che tanto piaceva ai nazionalisti di professione. Alcuni grandi vescovi (per es. il card. Mercier) erano vicini al pensiero del Papa, il quale, ricevendo non poche critiche durante la sua vita (per la sua idea di imparzialità, che veniva presentata come neutralità se non proprio come disfattismo), prese una decisa posizione globalmente negativa sulla guerra. Basterà citare alcune sue frasi: “La guerra è un’orrenda carneficina che disonora l’Europa” (1915); “La guerra è il suicidio dell’Europa civile”, e “è la più fosca tragedia della follia umana” (ambedue del 1916); oltre la famosa definizione di “inutile strage” (nella nota del 1 agosto 1917 alle potenze belligeranti, che fu fraintesa da alcuni come filogermanica). Ma le sue proposte, articolate e lungimiranti, non furono accettate; anche perchè l’infernale macchina della guerra era ormai scesa in campo in tutto il continente e troppi erano gli interessi di varia natura che sottostavano. Solo pochi giorni prima della morte poté avere un riconoscimento delle sue sagge posizione da parte della Società delle nazioni.
Il governo italiano, come reazione alle posizioni “pacifiste” di Benedetto, fu tra i più contrari all’inserimento della Santa Sede nella trattative di pace (1918), anche perché si pensava che ciò avrebbe potuto fornire al Vaticano motivi di rivendicazione sulla non ancora risolta “questione romana”.

Paragrafo Secondo
NEL PONTIFICATO DI PIO XI

Achille Ratti non sembrava la migliore scelta per il pontificato romano: aveva percorso gli anni della formazione tra studi e responsabilità culturali (bibliotecario a Milano e a Roma), piccole attività di pastorale, carriera diplomatica, breve episcopato milanese (per cui adottò argutamente il motto “Raptim transiit” = Passò velocemente).
Ma aveva un carattere forte e un’alta concezione dei suoi doveri come rappresentante di Cristo e difensore ad ogni costo e con tutti i mezzi dei diritti di Dio. La sua forza si espresse anche durante le varie gravi malattie che lo fiaccarono negli anni 36-37-38-39 e che impedirono ai suoi interventi di portare tutti gli effetti voluti.
I suoi fini erano spirituali, ma sapeva che lo spirituale deve tradursi in concrete forme di strutture esterne (si tenga presente che allora non era maturata l’idea della relativa autonomia dell’ordine temporale, di cui tratterà il n. 36 della “Gaudium et spes”). Riteneva che l’inserimento dei diritti del Regno di Cristo nella società degli uomini avvenisse soprattutto con due mezzi:
* buoni concordati con gli stati (ne furono stipulati formalmente dieci)
* organizzazione delle forze dei laici cattolici.

Atteggiamenti
Era portato a tenersi fuori dalle discussioni tra le varie correnti del pensiero cattolico del tempo, e a non parteggiare per le opposte posizioni politiche (che invece cercava di conciliare).
I suoi interventi anche più “politici” erano ispirati da profonde considerazioni religiose e pastorali (addirittura soprannaturali). Significative sono le sue numerosissime udienze (ogni mercoledì per gli sposi novelli) in cui sapeva usare un linguaggio semplice.
Nutriva un sottile atteggiamento di pessimismo sulle novità della cultura “moderna”. Aveva in partenza fiducia nei poteri politici degli stati, ma in seguito (come vedremo) ne fu deluso e amareggiato.

Problemi e settori
• Istituì nel 1925 la festività di Cristo Re (Quas primas), motivandola con i concetti (piuttosto giuridici) che erano comuni alle idee teologiche del tempo, considerando la Chiesa cattolica una “società perfetta” (dotata dei “tre poteri”) alla pari con gli stati moderni; teologia molto lontana da quella visione escatologica della regalità che è presentata nei testi attuali della XXXIV domenica durante l’anno liturgico.
• Favorì le associazioni di Azione cattolica (fu chiamato a ragione il Papa dell’Azione cattolica), bene ordinate sotto la guida dei pastori, e lo sviluppo delle missioni
• Emanò (fra le altre) tre encicliche su problemi capitali: sull’educazione della gioventù (Divini illius Magisteri: 1929), sul Matrimonio cristiano (Casti connubii: 1930), sui problemi sociali (Quadragesimo anno: 1931).

I difficili rapporti con gli stati guidati da regimi totalitari
Ebbe la ventura di misurarsi con tre regimi dittatoriali, sui quali diciamo qualcosa, ben sapendo che non fa buona storia chi giudica le situazioni di allora con la mentalità odierna.

1 – Fascismo
La famosa “questione romana” si trascinava dal fatidico 1870 dividendo e opponendo aspramente i cattolici agli anticlericali. Le posizioni sull’argomento erano molto diverse anche all’interno del mondo cattolico italiano.
Pio XI faceva rilevare che il suo concordato non era stabilito col regime fascista, ma con lo Stato italiano. Disse che, per ottenere una soluzione cristiana sull’educazione della gioventù e sulla dignità del matrimonio, era disposto anche a trattare col diavolo… Mussolini parlava del Papa come de “l’uomo del destino”. Vediamo se si trova quella frase (che viene impropriamente ristretta a “l’uomo della Provvidenza”) nel discorso che il Papa tenne il 13 febbraio nell’udienza all’Università cattolica di Milano:“…il momento nel quale la divina Provvidenza Ci ha chiamato a compiere azioni e a dar corso ad avvenimenti che certissimamente (….) sono destinati a produrre (….) frutti preziosi per la gloria di Cristo Re, per l’onore della Santa Madre Chiesa, per il bene delle anime, per il bene d’Italia (….)”. “Dobbiamo dire che siamo stati anche dall’altra parte nobilmente assecondati. E forse ci voleva anche un uomo come quello che la Provvidenza ci ha fatto incontrare (….). E con la grazia di Dio, con molta pazienza, con molto lavoro, con l’incontro di molti e nobili assecondamenti, siamo riusciti (….) a conchiudere un Concordato che, se non è il migliore di quanti se ne possono fare, è certo tra i migliori che si son fin qua fatti; ed è con profonda compiacenza che crediamo di avere con esso ridato Dio all’Italia e l’Italia a Dio”. Questo brano – insieme con la frase del card. Gasparri “Ringrazio la Provvidenza per aver mandato quest’uomo” - deve esser letto nel concetto teologico classico della Provvidenza: l’azione di Dio che manda al suo popolo momenti di gloria e permette tormenti di persecuzione.
La preparazione fu lunga ed estenuante: le trattative furono interrotte almeno tre volte.
La conciliazione fu realizzata il 11-2-1929 con tre documenti:
* il Trattato: proclamazione della piena sovranità della Santa Sede nello Stato della Città del Vaticano;
* il Concordato, che riguardava quattro elementi: riconoscimento del cattolicesimo come religione dello Stato; estensione dell’appoggio dello Stato alla Chiesa; garanzie dell’educazione della gioventù, disciplina del matrimonio;
* la Convenzione finanziaria: in sostituzione della non gradita “legge delle Guarentigie” e in restituzione di una somma per compenso delle moltissime spoliazioni di beni subite nei decenni precedenti dalla Chiesa italiana.
I benefici per la Chiesa italiana non furono pochi né irrilevanti.
Mussolini era un ateo e anticlericale, che però aveva capito quale beneficio avrebbe potuto trarre nell’opinione pubblica interna ed esterna dalla soluzione della “questione romana” e dalla pace religiosa. I dittatori sono soliti usare con gli inermi il doppio registro (prima e dopo il contratto) che diventa inevitabilmente un tragico doppio gioco.
Purtroppo già nel 1931 si venne a contestazioni molto acute sull’applicazione delle “libertà” ottenute dalla Chiesa, soprattutto sull’educazione della gioventù, sull’attività delle associazione cattoliche, sulla dignità del matrimonio (qualche anno dopo: problema dei matrimoni fra ariani ed ebrei).
Il Papa reagì con la coraggiosa enciclica “Non abbiamo bisogno” (1931). Secondo alcuni studiosi, nel decennale del 1929, il Papa quasi morente si apprestava ad emanare, in occasione del raduno dei vescovi italiani, una nuova durissima requisitoria contro il sistema fascista (ed anche nazista) ed una denuncia del Concordato.

2 – Nazionalsocialismo (Nazismo)
Anche per la Germania si ripetono alcune infauste situazioni dell’Italia:
• Trattative lunge ed estenuanti
• Divisione, specialmente in un primo tempo, dei cattolici nel giudicare il Nazismo
• Considerazione del sistema totalitario come unico baluardo all’avanzata del comunismo ateo
• Doppio gioco del regime prima e dopo il Concordato.
Il ministro H. Keller affermò che il cristianesimo positivo è il nazionalsocialismo, il vero cristianesimo è rappresentato dal partito, il Fuehrer è il protagonista di una nuova rivelazione!
Per non dilungarci, diremo soltanto che Pio XI emanò la dura enciclica “Mit brennender Sorge” (1937), dichiarò che “anche noi siamo semiti”, e durante la visita trionfale di Hitler a Roma si ritirò a Castelgandolfo e deplorò che nella città eterna fosse inalberata l’insegna di un’altra croce che non era quella di Cristo.

3 – Comunismo ateo
Col bolscevismo evidentemente non ci fu alcun concordato (anche perché l’URSS non era abitata da cattolici)
Famosa l’enciclica “Divini Redemptoris” (1937).

Da notare che Pio XI nel 1926 condannò il movimento francese integrista antirepubblicano dell’Action française di Maurras; criticò alcuni metodi usati dai franchisti (insieme a quelli generalmente persecutòri dei loro oppositori) e mantenne un incaricato d’affari coi governativi spagnoli.
Paragrafo Terzo
NEL PONTIFICATO DI PIO XII

1 – Personalità e formazione
Dotato di un’intelligenza superiore, ebbe una concezione altissima della sua autorità, pure unita a un’attenzione acutissima al lato religioso dei problemi e a una chiara tendenza al misticismo, che lo portarono ad esercitare l’autorità molto spesso da solo (alla morte del card. Maglione, nel 1944, non sentì il bisogno di nominare un Segretario di Stato).
Ebbe un curricolo di tutto rispetto: entrato da giovane nella Segreteria di Stato, fu nunzio in Baviera e diede la sua opera ai concordati, fu Segretario di Stato e legato pontificio. Fu eletto al primo giorno degli scrutini; mentre incombeva il pericolo di una nuova guerra e la chiesa era sempre più perseguitata.


2 – Problemi affrontati

a/ La guerra
Famosa resta la frase scritta nel radiomessaggio del 24 agosto 1939: “Nulla è perduto con la pace; tutto può esserlo con la guerra”. Importante è il suo pensiero espresso nella prima enciclica “Summi pontificatus” del 20 ottobre di quell’anno e nel susseguente radiomessaggio natalizio.
Intervenne con note diplomatiche per allontanare la catastrofe; in documenti col Re e col Capo del governo, cercò di tenere lontana l’Italia dalla guerra (tanto che l’ambasciatore presso la Santa Sede Alfieri lo accusò di disfattismo).
La parola chiave non era neutralità, ma imparzialità, pur nella difficoltà di essere compreso dai belligeranti.
Iniziata la guerra, si profuse nell’assistenza ai colpiti dal flagello, nell’attiva facilitazione di comunicazione tra i prigionieri e le loro famiglie, nella facilitata accoglienza a politici anche non cristiani invisi al regime, nella distribuzione di soccorsi materiali ai bombardati, tanto che fu chiamato “salvatore di Roma”.
Terminata la guerra, istituì organismi adatti: Pontificia commissione profughi, Pontificia commissione reduci, Pontificia commissione (poi: opera) di assistenza.

b/ Il nazismo
Da Segretario era stato l’ispiratore delle forti prese di posizione di Pio XI.. Se in un primo periodo cercò la concordia col regime anticristiano, lo fece per suggerimento dell’episcopato tedesco, che consigliava di non urtarsi coi potenti per non perdere quelle piccole garanzie che erano contenute nel concordato stipulato dal predecessore. Condannò le esorbitanze morali, quali l’eutanasia e la sterilizzazione, e non appoggiò quella frangia del clero (vescovi, storici e teologi) che era in discreta relazione col nazismo.

c/ I regimi dell’Est
Si preoccupò nel dopoguerra per l’impostazione esclusivista delle cinque Grandi potenze vincitrici (Stati uniti, Unione sovietica, Cina, Inghilterra, Francia), fra le quali iniziava il contrasto tra gli orientamenti occidentale e orientale, fino ad arrivare alla lunga e pericolosa “guerra fredda”.
La Russia aveva cominciato l’opera di sovietizzazione e di annessione di stati e territori (con conseguenze di vera persecuzione per es. per gli “uniati” dell’Ucraina) e aveva imposto il suo sistema negli stati satelliti (si pensi alla persecuzione dei cardinali Mintszenty in Ungheria, Wyszynski in Polonia, Beran in Cecoslovacchia). Nonostante qualche accordo (come quello della Polonia nel 1950), i regimi lavorarono con ogni mezzo per dividere il clero in patriottico e filovaticano; tanto che quelle comunità cristiane furono definite “Chiesa del silenzio”. In Jugoslavia fu incarcerato il vescovo di Zagabria Stepinac (si affermarono le presunte connivenze dell’episcopato croato con gli “ustascia”). L’Albania si dichiarò stato ufficialmente ateo.
Il Papa insisteva per distinguere le (vere e durature?) conquiste sociali del comunismo dall’atteggiamento di questo contro tutti i credenti, di qualsiasi confessione.
Nel luglio 1949 il Santo Ufficio emanò un duro decreto conto il comunismo e i suoi sostenitori, al quale sistema politico il quotidiano “Osservatore romano” assimilò il socialismo (che allora era spesso totalmente al fianco del primo). Nei radiomessaggi natalizi degli anni 1954-55 il Papa affermò la impossibile collaborazione tra cattolici e comunisti., ma fu lento nel comprendere che, col principio della “coesistenza pacifica” di Malenkov e coll’avvento di Kruscev, le cose iniziavano a cambiare (benché, a dire il vero, le repressioni e persecuzioni non cessarono con quella svolta). Pio XII trattò con durezza le proposte dei polacchi (vedi il cardinale di Varsavia) e degli italiani (allontanamento di mons. Montini da Roma) per un inizio di distensione.

d/ Rapporti coll’Europa occidentale e coll’Italia
Pio XII contava soprattutto sull’Europa per combattere l’ideologia e la prassi comunista. Poteva provvidenzialmente fare credito a tre grandi cristiani: Adenauer in Germania, De Gasperi in Italia, Schuman in Francia; coi quali si ottennero per alcuni anni notevoli affermazioni dei partiti d’ispirazione cattolica.
In Italia, il PCI ottenne il 19% dei suffragi alle elezioni del 1946. Il timore era che il nostro paese facesse la fine della confinante Jugoslavia. I cattolici si mobilitarono, come non mai avevano fatto – in sintonia con la forte organizzazione dell’Azione cattolica - per esempio con i “Comitati civici” di Gedda e col movimento di carattere “ispirato” e fortemente crociato di padre Lombardi (ambedue questi movimenti furono chiaramente favoriti dall’appoggio papale). Alle famose elezioni del 1948 la Democrazia cristiana ottenne insperatamente il 48,5%
De Gasperi , nonostante le pressioni che venivano dal Vaticano, affermò con decisione l’autonomia del partito in campo politico, formò diversi partiti centristi dal ‘48 al ’53 e soprattutto si oppose al listone anticomunista, in contrasto con le sinistre, nelle elezioni comunali di Roma del 1952, perché vi erano incluse forze di destra di chiara impostazione totalitaria. E il grande trentino fu in Vaticano “considerato quasi un ribelle” (Tramontin).

3 – Mezzi usati
Sulla linea del predecessore, Pio XII fece ricorso ai concordati, anche con stati totalitari: Portogallo di Salazar (che mantenne alcuni spunti laicisti), Spagna di Franco (che portò a uno stato “clericale”), San Domingo di Trujllo. Anche con la Repubblica Federale Tedesca si ottennero dei riconoscimenti nella Carta costituzionale.
I mezzi di magistero più usati dal Papa furono:
a) Le encicliche. Quelle maggiori: “Mystici corporis” sulla rinnovata concezione della Chiesa, “Divino affilante Spiritu” sull’interpretazione della Scrittura, “Mediator Dei” sulla Liturgia. Tutte queste tre furono una ventata di nuova teologia che superava l’arroccamento apologetico-conservatore del recente passato. Ci fu anche la “Humani generis”, contrastante il relativismo in filosofia e il soggettivismo nell’interpretazione della Bibbia, critica contro una tendenza teologica nata in Francia: la “nouvelle théologie”. Qualcuno la considera un Sillabo ad uso interno, che ha “posto un grave freno allo sviluppo della cultura cattolica” (Tramontin). E’ vero che sono stati ridotti al silenzio grandi teologi, in seguito reintegrati, ma l’enciclica contiene anche delle interessanti aperture (come vedremo in seguito). Importante è la definizione dogmatica dell’Assunzione corporea della B. V. Maria al Cielo.
b) I discorsi (soprattutto radiomessaggi). Non c’è argomento che non sia stato affrontato con compiaciuta e riconosciuta competenza dal Pontefice: democrazia, pace, ordine internazionale, lavoro,,,,
Si servì anche delle organizzazioni già esistenti o appositamente create: l’Azione cattolica, il “Mondo migliore” di padre Lombardi (che, dopo un periodo di trionfo, si afflosciò), la Pontificia opera di assistenza (che fu anche criticata per lo spirito di monopolio e per l’indistinzione tra azione della Chiesa e dello Stato).

4 – Atteggiamenti
Le critiche mosse a questo papato sono due:
1/ I silenzi. Soprattutto riguardo allo sterminio degli ebrei. La drammaticità del caso ebbe inizio col non certo imparziale dramma “Il Vicario” di Hochhuth. Chi si mette nei panni di un Papa di quegli anni deve spere che: a) il suo spirito diplomatico gli consigliava di non provocare, con prevedibili terribili conseguenze, la potenza demoniaca di Hitler; pensando al caso di Edith Stein (S. Teresa Benedetta della Croce) che, da ebrea tedesca, fu catturata in Olanda per reazione a una lettera pastorale dei vescovi di quel paese; o alla lettera del card. Sapieha di Cracovia che poi fu ordinato di bruciare… b) il Papa non disapprovò i tentativi di soppressione del dittatore, ma coordinò l’assistenza e l’aiuto agli ebrei perseguitati in Italia (per es. con la Commissione pontificia di assistenza, coll’opera di tanti istituti e chiese, con la consegna di 12 kg di oro….) e all’estero coi nunzi (per es. Roncalli a Costantinopoli, l’intervento in favore dei serbi ortodossi di Croazia); c) nessuna delle grandi potenze alzò un dito o emanò un documento. Suscita meraviglia la constatazione che, nonostante i molti riconoscimenti riconoscenti delle autorità e dei rappresentanti degli ebrei, la campagna di rancore contro questo Papa regni ancora sovrana: è il solito errore di chi giudica i fatti di ieri coi parametri di oggi.
2/ L’attivismo e l’isolamento. Era logico che un Papa così capace fosse convinto di dover usare i suoi eccezionali doni naturali come mezzo per una elevatissima missione spirituale. Si possono citare la fama che godeva di alcune esperienze mistiche, la cura della diffusione delle scoperte della tomba di San Pietro, le volute canonizzazioni di alcuni suoi predecessori. Certo era un grande organizzatore, che quanto poteva fare da solo lo faceva molto volentieri. Si affidava a poche e scelte persone (il “Pentagono vaticano” di cinque cardinali, quattro famosi gesuiti, suor Pasqualina Lenhert) e dava poco rilievo alla collaborazione dei vescovi che, come si pensava allora (vedi concilio Vaticano I), erano dei semplici esecutori dei voleri pontifici.
Mi sento in dovere di richiamare le grandi aperture da lui operate nella teologia e nella vita della Chiesa (aperture che segnano l’inizio della preparazione al Vaticano II):
• Coglieva le grandi novità che si presentavano allora soprattutto in Germania: la Chiesa, pur rifuggendo da una visione intimistica, era anche da preservare da quella esclusivamente giuridica (di qui la “Mystici corporis”). La “Mediator Dei” ricordava che la Liturgia non deve seguire l’inventiva di ogni celebrante, ma esprimere la grande valenza di preghiera pubblica della Chiesa. Istituiva anche il nuovo rito per la Settimana santa e dava il permesso della celebrazione di Messe vespertine.
• Dava un enorme impulso agli studi biblici, castigati dalle molte severe decisioni dell’antimodernismo: fondamento sui testi originali, individuazione dei “generi letterari”, centralità della Scrittura nella vita della Chiesa e del singolo cristiano (di qui la “Divino affilante Spiritu”). Concesse una nuova versione del Salterio, represse le tendenze fondamentaliste di Dolindo Ruotolo (ridimensionamento dell’assolutezza della Vulgata), aprì una nuova strada nell’interpretazione del Pentateuco (lettera al card. Suard, nonostante un richiamo restrittivo nella “Humani generis”)
• Nella tanto criticata “Humani generis”, si dava libertà alla ricerca in ambito dell’evoluzione delle specie (non così però per il poligenismo)
• Segnava nuove piste per l’ecumenismo (nella “Mystici corporis”, nella lettera all’arcivescovo di Boston)
• Apertura all’essenziale azione missionaria della Chiesa: “Evangelii praecones”; “Fidei donum”
• Nell’ambito della vita di consacrazione religiosa, introduceva la disciplina degli “istituti secolari”, coi tre voti di castità, povertà e obbedienza
• Internazionalizzò il collegio cardinalizio

Si comprende come una Papa tanto illuminato sia stato male presentato, forse per la sua adesione intelligente alla grande Tradizione, per la sua avversione al comunismo (che fine avrebbe fatto l’Italia senza di lui?) e per la sua lungimiranza malcompresa dai mediocri. Lui, considerato da taluni l’anti-concilio, manifestò ai suoi collaboratori il desiderio di celebrarne uno (e istituì per questo una commissione preparatoria).
Comunque l’avvicendamento tra Papa Pacelli e Papa Roncalli segnerà il passaggio epocale da una chiesa concepita come la vetta di una piramide (secondo il medievale “Papa, qui potest dici ecclesia”) a un’altra con il Vescovo di Roma al centro istituzionale del collegio episcopale e di tutti i fedeli (chiesa-comunione), rimanendo sempre essenziali la centralità fontale di Cristo e quella sacramentale dell’Eucaristia.


Capitolo Secondo
LA GRANDE SVOLTA DEL CONCILIO VATICANO II

Paragrafo Primo
IDEE E MOVIMENTI CHE CONDUSSERO AL CONCILIO

Se usiamo l’immagine della svolta, è perché la Chiesa non è come un involucro immodificabile calatoci dal Cielo, ma vive nella storia, che è come un paesaggio collinare fatto di vallette e di alture. Chi corre spericolatamente su una autostrada perfettamente rettilinea può alla fine trovare un burrone (fuori di metafora: condannarsi a non capire il reale percorso della vita della Chiesa, né sotto l’aspetto storico né sotto quello teologico).

Dopo la prima guerra mondiale, il mondo occidentale è profondamente cambiato, se non altro per l’insorgere dei fatali totalitarismi di destra e di sinistra e perché la Società delle Nazioni non ha saputo prevenire una seconda guerra mondiale. Ma la generalità dei cattolici non se n’è accorta; anzi la Chiesa si è arroccata in una ben munita “cittadella” connotata da una forte rigidità di disciplina al suo interno, a protezione di una verità assoluta e astorica, e da una condanna indiscriminata di tutto ciò che le era esterno (sia nel mondo cristiano sia extracristiano), dove albergavano tutti gli errori.
Era un’immagine apologetica e non più adatta al pubblico attuale che, almeno in parte, conosce le altre religioni e la loro storia. Si può parlare di una malcelata nostalgia di un potere ormai definitivamente perduto; di una Chiesa fossilizzata in una costruzione sperimentata in un medioevo che ci si ostinava a non abbandonare perché ritenuto unica espressione originaria e perfetta della sua essenza. Alcuni baluardi difensivi, in un periodo necessari, dopo qualche tempo possono diventare un ingombro alla circolazione. E ciò conduceva fatalmente a sottovalutare le epoche della Chiesa apostolica, dei martiri, dei Padri (come si chiamano gli scrittori di vita santa e teologia inappuntabile che avevano traghettato con sapienza il messaggio rivelato dall’ambiente semitico a quello greco-romano). Ci sono delle realtà irrinunciabili nella fede-vita della Chiesa, ma queste non possono essere valutate sui parametri di un idealizzato medioevo. A questo punto emerge il problema se la rivelazione fondante abbia un periodo preciso di realizzazione (vita di Cristo e chiesa apostolica) e se p. es. la lettera ai Romani abbia uguale valore dell’Imitazione di Cristo o di un pronunciamento papale o conciliare.
Erano alla base di queste idee concezioni alquanto parziali della Chiesa: identificata in assoluto col Regno di Dio, santa per definizione, società perfetta (vista nella sua ammirevole organizzazione e dotata, alla pari dello stato, di tutti i poteri necessari per raggiungere il suo fine), rappresentante “in toto” della cristianità, chiamata cattolica in opposizione alle altre denominazioni cristiane. Non si applicava la categoria di mediazione (che viene dall’Incarnazione): quando il piano di Dio entra nella nostra storia deve assoggettarsi ai limiti della nostra natura, non data una volta per tutte, ma “in fieri”. La verità e la santità di Dio non sono passate alla Chiesa allo stato puro; nemmeno nelle ispirate pagine della Parola di Dio (e immaginiamoci quale “scarto” dobbiamo mettere in conto nelle parole della Chiesa). I limiti di questo pensiero erano: il giuridismo (più che lo spiritualismo), la consacrazione delle strutture naturali come soprannaturali, l’acosmismo astorico o essenzialismo fissista (dove prevale l’essenza immutabile di fronte alla sua realizzazione sulle vie della storia, dove si tiene conto solo della facoltà intellettiva dell’uomo) ed esclusivista.
Trascurando il principio secondo cui “in ogni errore si può trovare qualcosa di buono” (e forse l’errore è promosso talvolta dalla nostra esposizione non equilibrata della verità), si erano da secoli ignorati gli elementi validi che venivano portati dalle correnti più o meno erronee: umanesimo, protestantesimo, rivoluzione scientifica su natura e storia, giansenismo, illuminismo, marxismo, regionalizzazione di storie e culture, fenomenologia, esistenzialismo. Non ci si accusi di relativismo, perché sono ideologiche le posizioni sia dell’intransigente apologismo, che vede solo gli errori dell’altro, sia della voglia insana di autocritica, che vede solo gli errori commessi dalla propria parte. Tra gli elementi che sono “doni propri della Chiesa di Cristo” (Lumen gentium, n. 8) alcuni possono essere stati conservati meglio dai Cattolici, altri dagli Orientali, altri dagli Evangelici. O, ignorando il cap. 17 di Giovanni, vogliamo litigare tra cristiani fino alla Parusia (la venuta definitiva di Cristo giudice)?
I pontificati “piani” (soprattutto di Pio IX e Pio X) erano segnati da irrigidimento antimoderno e accentramento romano. La doverosa condanna del Modernismo aveva colpito alcuni perniciosi errori del pensiero moderno, ma contemporaneamente nei settori più attivi della Cattolicità, nascevano fermenti di vita, più numerosi quanto più ci si allontanava dal centralismo romano. Fermenti che non erano novità, se non nella forma espressiva, ma che in realtà erano ritorni a un passato glorioso, ma soprattutto costitutivo e normativo. D’altra parte abbiamo visto che da Benedetto XV a Pio XII quei fermenti erano stati presi in iniziale concreta considerazione.
Il concilio ecumenico Vaticano II (1962-65) fu criticato dai conservatori perché non aveva pronunciato anatemi (ma questo ora è riconosciuto come il suo vanto nella storia) o perché usava un linguaggio colloquiale, come tra due amici che vedono come le questioni da loro trattate sono di difficile e non immediata soluzione. Paolo VI, invece di scagliare le sue “truppe” contro gli avversari esterni, ha ritenuto più proficuo e doveroso che la Chiesa guadasse dentro se stessa, per vedere se era stata sufficientemente fedele al programma fissatole dal suo divino costitutore; invece di evidenziare i difetti degli altri cristiani, ha ritenuto di chiedersi in quale misura noi e loro interpretiamo veramente Cristo; invece di combattere quel mondo che “sta in potere del Maligno” (1Gv 5,19), ha pensato di dover dialogare con lui, perché “Dio ha mandato il Figlio nel mondo perché il mondo sia salvato per mezzo di lui” (Gv 3,17; cfr 12,47). Mi sembra che una delle “spie” per capire l’orientamento di fondo del Concilio sia la frase di Paolo VI nel discorso di apertura (29-IX-1963) della seconda sessione: “E’ venuta l’ora (che siano pronunciate) quelle dichiarazioni che dicono alla Chiesa (…) ciò che essa pensa di sé”.
Il movimento preparatorio al Vaticano II è stato molto esteso e profondo. Cercheremo di spiegarlo ricorrendo ad alcune suddivisioni.

I – Sulle fonti teologiche

Qui giungiamo a toccare un punto non certo secondario della fede e vita cristiana. Ricordando il deprezzamento delle “opere” che fu per Martin Lutero il modo per riportare la fede al posto centrale che le compete (con tutte le esagerazioni e le puntualizzazioni criticabili, che vanno esaminate in altra sede), siamo convinti che debbano essere giudicate nel loro valore (che è sempre secondario) le devozioni e le “pratiche di pietà” pullulate dal medio evo in poi a soddisfazione delle anime pie, nei confronti dell’ascolto comunitario della Parola (soprattutto nell’omelia) e della grande Liturgia specialmente della Chiesa. Qualche pio fedele, forse un po’ ingenuo, mette sullo stesso piano una frase di San Paolo, un capitolo di S. Agostino, un messaggio mariano di Lourdes o di Medjugorie.
Su che cosa erano fondate la nostra pastorale, la nostra catechesi, la nostra spiritualità, i nostri libri di pietà, i nostri e esercizi spirituali o ritiri, la nostra produzione di “buona stampa”? Con quale coraggio e competenza storica chiamano in giudizio questo abbandono della tradizione “di sempre”, che invece si rivela corta di 4-5 secoli appena? E’ più cristiano un devoto consumatore degli inginocchiatoi della chiesa per recitare “coroncine”, o colui che ascolta seduto, attento e capace di ricavarne conseguenze operative, l’omelia di un bravo annunciatore della Parola? Ad una pomposa e attempata signora che diceva: “Io, facendo la comunione in quel modo, come sempre si è fatto, sono fedele alla chiesa”, risposi con garbata ironia: “Ma, signora, la chiesa è molto più vecchia di lei”.
La devozione a Santa Rita, a san Gennaro può togliere l’ossigeno alla vera devozione all’Eucaristia, alla Passione di Cristo, allo Spirito Santo; e questo non solo nel meridione, ma anche da noi. C’è gente che considera l’adorazione del Corpo del Signore (e il Sangue?) come l’unica vera devozione eucaristica, mentre alla celebrazione della Messa si riserva il posto di un’osservanza di un comandamento o precetto. La fede del cristiano si edifica non tanto sciamando nei santuari, dove eventualmente si può provare, qualche volta all’anno, la scossa emotiva della devozione, ma nella partecipazione attiva alla mensa della Parola e del Pane, ogni domenica.
C’è il pericolo che venga giudicato “poco devoto, poco santo” un prete che si affanna a riportare in auge l’ascolto, la meditazione, l’utilizzazione pastorale-catechetica della Parola di Dio, e la celebrazione liturgica comunitaria della parrocchia, e si corra dietro a qualche poco equilibrato annunciatore di nuovi messianismi e propagandista (magari non disinteressato) di mirabolanti rivelazioni e di terrificanti rivelazioni apocalittiche.

A – Movimento biblico.

La paura ingenerata dalle esagerazioni luterane e poi moderniste ha fatto da infelice freno agli studi biblici cattolici, specialmente nel sud-Europa.
Si considerava più importante, più decisivo e più chiaro un pronunciamento del magistero dei pastori nei confronti di un libro della Bibbia; e i biblisti venivano temuti come pericolosi guastatori nella trincea di quel libro considerato storicamente fisso e poco utile per la teologia e per la vita cristiane. Anche perché vigeva quell’interpretazione dell’ispirazione che parla di “dettatura meccanica” e si volevano interpretare testi semitici con la nostra mentalità mediterranea; e non si teneva conto che il mistero di Dio, superiore a noi, si penetra meglio sui binari del simbolismo e del narrativo. Furono sacrificati biblisti di grande valore e di vita santa; uno per tutti: Marie-Joseph Lagrange, OP (1855-1938), fondatore de “L’école biblique del Jérusalem”. Jean Guitton ha detto scherzosamente che i cattolici hanno una tale venerazione della Bibbia che la mettono nel posto d’onore sullo scaffale e non hanno l’ardire di toccarla.
L’enciclica “Divino affilante Spiritu” veniva scarsamente (e timidamente) valorizzata. Nelle “tesi” della teologia neoscolastica manualistica si faceva questa scaletta: spiegazione dei termini, errori (che riguardavano le indeterminazioni ortodosse e le eresie protestanti, più che i fenomeni di apostasia che pullulavano nel pensiero contemporaneo), definizione (meglio se magisteriale e infallibile), prove (scarse e non organizzate) dalla Scrittura, dai Padri, ecc. Quando poi i testi della Scrittura venivano citati secondo la non sempre accurata traduzione della Vulgata, si correva il rischio di far dire ad essi ciò che non volevano. Ma nel nord-Europa e nel nord-America gli studi prosperavano e proseguivano a pieno ritmo (Lagrange, De Grandmaison, Lebreton, Adam, Guardini…); anche se, in campo cattolico, si prendevano in visione solo i vangeli. Comunque i migliori tra i “latini” avvertivano un chiaro senso d’inferiorità e di dipendenza dagli studiosi di altra matrice. Il Pontifico Istituto Biblico, da arcigno organo di severo controllo, diventerà motore ferace di studi prima impensabili.
Ma quelle remore portarono anche a un risultato provvidenziale. Dice il grande studioso metodista (di matrice, quindi anglicana) W. F. Albright (1891-1971): “Pur senza voler contestare il minore o maggiore valore di gran parte delle ricerche neotestamentarie negli ambienti acattolici, devo riconoscere che la ricerca cattolica è stata così preservata dall’invasione di futilità che ha caratterizzato la ricerca protestante di cinquant’anni or sono”.
Il problema numero uno era questo: se si poteva accettare la ricerca del “metodo storico-critico” per studiare un testo, quello biblico, che era insieme Parola di Dio e linguaggio dell’uomo; pur evitando quelle esagerazioni che erano state messe in evidenza da studiosi anche non cattolici. Il metodo storico-critico è diacronico (segue la composizione delle varie parti di un libro) e quindi è più attento alla storia della formazione del testo; ma, se presto più attenzione alla teologia, devo leggere la Bibbia col metodo sincronico (il quale considera il testo nella sua forma definitiva, che è divinamente ispirata, e come tale affidata alla Chiesa).
Sull’interpretazione della Bibbia (ermeneutica) si possono scegliere due metodiche estremizzanti e contrapposte: il fondamentalista poteva pensare che ogni affermazione deve essere accettata con assoluta fedeltà e senza alcun adattamento (es.: occhio per occhio…., la guerra santa e l’anatèma); il sincretista relativizzante la considera invece come un qualsiasi libro della letteratura mondiale e che non fornisce alcun principio generale per interpretare le domande nuove sulla vita della chiesa e del credente (es.: primato dell’amore di Dio e superiorità della sua sapienza, soprannaturalità dei doni di verità e di grazia).

B – Movimento patristico
Non solo si proponeva di sorpassare la Bibbia, ma anche la “grande Tradizione” patristica, nelle sue lingue soprattutto latina e greca (e altre orientali), con la loro meravigliosa eredità di tradizione sapienziale (Vagaggini non teme di chiamarla “gnostico-sapienziale”), monastica, mistica, addirittura “apofatica” (per la quale è molto più quello che non riusciamo a dire di Dio), nonché di espressione magisteriale (i grandi concili ecumenici del primo millennio sono stati celebrati in ambiente greco). Ritenendo che il medioevo latino avesse raggiunto l’espressione chiara e perfetta dell’esposizione della teologia, l’enciclica “Humani generis” aveva frenato il ricorso a quella teologia patristica, criticando alcuni grandi autori, quali De Lubac, Daniélou, Chenu, Congar; dalla mente dei quali è germinata la gloriosa collana “Sources chrétiennes”. Così pure si tendeva a dimenticare l’apporto in diversi campi innovativo di autori come Newman, Rosmini, Blondel, Teilhard de Chardin, Gardeil, Journet, ecc.
Comunque rimaneva sotterraneo il disagio di dover aderire a una teologia che, nelle sue espressioni più diffuse (pensiamo al tomismo della neo-scolastica, che metteva in seconda linea la corrente bonaventuriana), esagerava in intellettualismo (quasi razionalismo), in mancanza di vita (non portava facilmente alla preghiera e contemplazione personale), in tendenza riduttivistica del “mistero” (con la presunzione che il teologo o il pastore possano dire di capirlo esaustivamente). I pensatori più profondi non potevano facilmente trascurare una tradizione che, sulle orme soprattutto di S. Agostino, arrivava alla scultorea frase del “Memoriale” di Pascal: “Dio di Abramo, Dio d’Isacco, Dio di Giacobbe, non dei filosofi e dei sapienti. Certezza, certezza, sentimento, gioia, pace. Dio di Gesù Cristo” (dove l’accento, in questo contesto, deve essere messo su “filosofi”).
Al movimento patristico, si deve affiancare, in questa ricerca delle fonti, quello che vede nella Liturgia della Chiesa la fonte immediatamente successiva alla Sacra Scrittura (“Lex orandi, lex credendi”)
Il problema numero uno era questo: se il messaggio della rivelazione cristiana poteva essere espresso e rimeditato anche in categorie proprie del pensiero non semitico, in modo particolare quello greco-romano; tenuto conto che il contenuto non doveva essere intaccato in alcun modo da un linguaggio culturale diverso.

II – Sulla comprensione della Chiesa

A – Strutture generali dell’ecclesiologia
Romano Guardini scrisse nel 1921: “Un processo di incalcolabile portata è iniziato: il risveglio della Chiesa nelle anime”.
Tra i cattolici tedeschi già prima del Vaticano I, emergeva la graduale elaborazione ecclesiologica di un grande teologo, esperto soprattutto in patristica: Giovanni Adamo Moehler (1796-1838). Ma al di fuori del suo ambiente i suoi studi - almeno fino al primo dopoguerra - fecero molta fatica ad ottenere la giusta considerazione che meritavano (se si eccettua la “scuola romana”, cioè degli ambienti universitari ecclesiastici della capitale).
Le sue opere ecclesiologiche principali furono due: “Unità nella Chiesa” (1825) e “Simbolica” (1832). Tra queste è evidente una maturazione del pensiero.
1 – Unità nella Chiesa
Moehler partiva coll’opporsi a una ecclesiologia illuministica, di prevalente intonazione razionalistica e giuridica: società quasi esclusivamente umana, munita di tutti i poteri necessari per il suo buon funzionamento, per la quale Dio all’inizio ha creato la gerarchia e in seguito la guida dall’esterno, ben visibile nel suo corpo dirigente (papa e vescovi). Moehler vi sostituiva una realtà di popolo, che parlava di un corpo morale”di organicismo mistico, di organismo mistico creato dallo Spirito Santo, di spirito del popolo (con evidente simpatia per il romanticismo). Quindi lo Spirito non abita solo nei singoli fedeli, ma “possiede” strutturalmente la Chiesa tutta.
Questa visione, che sottolineava l’unità e l’aspetto divino e interiore della Chiesa, poteva presentare un ipotetico pericolo di scivolare in una vaga spiritualità di sapore panteistico, che ignora quasi del tutto le strutture visibili; quasi un nuovo naturalismo, che sostituisce quello di segno opposto.
2 - Simbolica
Da sacerdote-teologo intelligente qual era, si accorse che doveva ricalibrare il suo orientamento ecclesiologico. Tenendo conto anche di una dimensione chiaramente visibile e strutturale esterna, che si ricorda della “fondazione” da parte di Gesù Cristo e quindi dell’Incarnazione. Oltre allo Spirito, elemento interno, c’è la gerarchia, col suo magistero (i “Credo” sia orientali che occidentali), che sono elementi esterni. E si deve ritienere Chiesa anche il Popolo santo di Dio in mezzo al quale la gerarchia ha la sua funzione di mediazione sacramentale.
In queste due opere Moehler felicemente superava il contrasto tra protestantesimo, che tende a separare lo Spirito dalla Chiesa, e cattolicesimo, che tende a separare la Chiesa dallo Spirito.
3 – Come abbiamo accennato, dopo la prima guerra mondiale, queste idee ritornarono potentemente a galla e portarono a una prima tappa: l’enciclica “Mystici corporis Christi”.
Furono riprese in mano le categorie più antiche della concezione cristiana della Chiesa:
• Chiesa Parola. A chi leggeva i testi del Vaticano I, poteva sembrare che la Bibbia fosse meno determinante e meno concettualmente precisa del Magistero ecclesiastico.
• Chiesa Comunione. Molto prima di società visibile e perfetta, toglie la tentazione di una società che va alla conquista con gli strumenti della potenza, magari di un potere centralistico, o che domina gli stati. Chiesa serva degli elementi più deboli (i “poveri” nel concetto biblico).
• Chiesa Regno. Doveva essere evitata un’adequazione senza adeguate spiegazioni, senza distinguere ordine di questo mondo e ordine eterno.
• Chiesa Popolo. In continuità col popolo dell’AT. Dove il popolo non ha in se stesso la fonte del potere sacro, ma accetta che, al suo interno, ci siano incaricati di una mediazione dei doni soprannaturali (Verità e Grazia).
• Chiesa Corpo. Mentre un tempo con “corpo mistico” di Cristo si indicava l’Eucaristia, nell’enciclica Mystici corporis si intende la Chiesa. La dualità tra Spirito e Cristo deve essere superata nel concetto di Spirito di Cristo.
• Chiesa Sacramento. La Chiesa è costantemente abitata dallo Spirito; è “sacramento dello Spirito”, espressione che W. Kasper preferisce a “Spirito anima della Chiesa”. Cioè non solo oggetto, ma anche strumento, di salvezza. Essa è santa, soprattutto quando è Chiesa orante (nella Liturgia) e distribuisce i doni della Grazia.
Per provvidenziale “trovata” dello Spirito che guida la Chiesa, il concilio Vaticano I non fu concluso: avrebbe fissato dogmaticamente il discorso ecclesiologico in uno stadio di sviluppo che doveva teologicamente essere superato.
Per chi – non lasciandosi intrappolare dalle bellicose e depistanti diatribe tra conservatori e innovatori - volesse approfondire queste tematiche sulla teologia della Chiesa, consiglio un piccolo libro: KASPER-SAUTER, La chiesa luogo dello Spirito, Queriniana, 1980.

B – Movimento liturgico e sacramentale

La Chiesa è una società che ha due funzioni particolarmente importanti:ascolta la Parola e prega (movimento dall’alto e dal basso). Perciò essa esercita il compito della lode perenne e comunitaria a Dio Padre per Cristo nello Spirito.
A partire dal 1800 è nato un movimento che, pur mantenendo la sua dimensione di istituzione esterna, mirava a rivitalizzare la tradizione liturgica della Chiesa, che per varie ragioni si era in parte fossilizzata. Il popolo cristiano aveva due forme di preghiera: una ufficiale, in una lingua sconosciuta e con riti e gesti che ormai avevano smarrito il proprio significato; un’altra che si esprimeva in devozioni e in riti atavici che piacevano tanto a certi ceti. Col pericolo che si abbandonasse la Parola di Dio per seguire le parole dei cristiani (santi popolari) che noi ponevamo nella funzione di esclusivi modelli (quale importanza si riservava a San Paolo?).
Poteva sembrare che tra clero e fedeli si scavasse un fossato (reso visibile anche dalle balaustre) per cui il popolo assisteva alla Messa come a un dramma teatrale (per non lasciarlo chiacchierare o recitare privatamente delle “coroncine”, si consigliava di recitare insieme il Rosario).
Hanno iniziato il movimento alcuni monasteri, specialmente benedettini, quali (solo per esemplificare Maria Laach (1913), Solesmes (1837), Praglia (1904). Uno dei più importanti personaggi è dom Prospero Guéranger (di Solesmes), con la valorizzazione dei testi liturgici per raggiungere una preghiera che non fosse solo privata. Con due limiti: un certo fissismo nella tradizione e mantenimento totale della lingua latina. Altri nomi illustri (fra i tanti, all’estero): Marmion, Gaspare Lefebvre, Casel, Guardini, Parsch, Jumgmann. Quanto poi alla teologia eucaristica fu importante l’opera di Vonier: togliere le strettoie di un discorso apologetico solo giuridico-rituale che sottolinea solo la categoria filosofica di causalità (effetti del sacramento), affiancandole la considerazione cristocentrica (Cristo capo del corpo), la fontalità della Passione di Cristo e l’attesa del futuro (aspetto escatologico dell’Eucaristia).
Il movimento agì con rincorse e rallentamenti. I problemi affrontati furono vari: il posto primario della preghiera pubblica (liturgica) nei confronti delle devozioni; la conservazione o meno dei testi che si erano introdotti per molteplici aggiunte nella storia; la tentazione di un certo archeologismo, con motivazioni estetiche; il bisogno sentito di aprire la liturgia al popolo per farlo partecipare attivamente e comunitariamente. Una delle teologie liturgiche più avanzate e fruttuose fu quella del “mistero” (Casel, che ispirò l’enciclica di Pio XII).
Uno sviluppo che non possiamo considerare secondario fu quella della pubblicazione dei “messalini” festivi o quotidiani nelle lingue moderne (magari con la colonna per il latino e quella per l’italiano) dal decennio 1880-90 in Italia e in Francia.
Come andavano le cose in Italia? A parte qualche isola felice, come per es. la diocesi di Milano (rito ambrosiano), si poteva trovare una resistenza attiva di attaccamento al devozionismo, un più soporifero ritardo, minori risultati a largo raggio. Dobbiamo dire però che avevamo anche noi persone apripista: Bonomelli, Caronti, Schuster, La Fontaine, Bevilacqua, Montini, Bernareggi, Lercaro, Rodolfi.
E la gerarchia cattolica? Era piuttosto guardinga, come in certi periodi attorno al 1925, ma fecero epoca due Papi:
1 – Pio X. Riforma del canto sacro (aveva iniziato già a Venezia, con Perosi), recupero del gregoriano (Graduale, Liber usualis…), mutamenti nel calendario (precedenza alla domenica), ripresa delle ferie di quaresima, riordinamento del Salterio e del Breviario, introduzione di un’età infantile per la prima Comunione, Nel famoso Catechismo (1913) si produceva la traduzione del canone romano in italiano.
2 – Pio XII. Nell’enciclica Mediator Dei (1947) erano contenute due parti. Una negativa, contro abusi e deviazioni, a freno degli innovatori improvvisati, contro l’esclusione assoluta della pietà popolare, ecc. Ma più importante, si stagliava l’aspetto innovativo: concessione dei riti bilingui, rivalutazione della liturgia della Parola e della catechesi liturgica, rinnovamento della Settimana santa, nuove regole per il digiuno eucaristico, concessione delle Messe pomeridiane e della traduzione del Salterio. Altri documenti innovavano nella musica sacra e liturgica.
Ci si incamminava verso l’apertura più ampia del Vaticano II. Chi conosce la storia dell’uomo sa che ad ogni novità seguono anche degli eccessi e delle deviazioni. Spetta all’autorità rilevarli e neutralizzarli.

C – Movimento pastorale e laicale

I - Il cambiamento di autocomprensione della Chiesa che si sviluppava a partire dall’ultimo periodo del 1800 ha indotto lentamente una nuova concezione della cura pastorale e della funzione dei laici. Il concetto di Chiesa che precedeva questa svolta la riconosceva con alcune caratteristiche:
• Organizzazione sul modello di un esercito: graduati che comandano e truppa che combatte. Si era soliti citare il testo latino del Cantico (6,3):“Terribilis ut castrorum acies ordinata”. La visita del vescovo alle parrocchia era molto simile a un’ispezione del generale nella caserma.
• Istituzione-organizzazione in due ben separati settori: “ordo et plebs”, dove gli annunciatori sono gli appartenenti all’Ordine sacro e gli oggetti dell’annuncio sono tutti gli altri, assimilabili a minori (per cui persiste ancora la nefasta identificazione della Chiesa col Clero).
• Si supponeva che i confini della popolazione fossero chiari e distinti: i credenti e gli atei (o non praticanti).
• Il parroco – che non aveva scelto la via dello studio (considerata un sovrappiù dell’azione pastorale) – era visto come un organizzazione pratico della perfetta struttura della sua parrocchia (non era usuale definire comunità quella che il Vaticano II chiamerà chiesa locale).
• Il prete stava in chiesa, dove tutti i fedeli erano chiamati ad assistere ai riti (ambito sacro), ma la vita dei laici si svolgeva al di fuori della chiesa, con una morale indipendente da quella evangelica. Per cui i preti che volevano immergersi nel “mondo” potevano diventare preti operai.
• La predicazione e la catechesi erano di tono apologetico e cotroversistico; il loro stile era definitorio, assoluto e immutabile.
• L’associazione “azione cattolica” era chiamata, in un primo tempo, a collaborare nell’obbedienza (e solo in un secondo tempo a “partecipare”) all’apostolato gerarchico della Chiesa. Nello sviluppo si venivano a valorizzare i sacramenti del Battesimo e della Confermazione.
• I laici si resero conto che erano veri missionari non solo nella chiesa all’estero, ma anche nella nostra situazione ecclesiale.
Ho usato questa forma negativa - pur riconoscendo in quello che è “ancien régime” molti elementi positivi - perché così è più facile far vedere le differenze alle quali ci abituerà il Vaticano II. Evidentemente non escludo, nel nuovo sistema, possibili deviazioni, distorsioni ed abusi.

II - Già alcuni preveggenti si erano resi conto che la Chiesa è lievito all’interno della massa (il mondo) e non un’armatura che doveva proteggere il mondo dei buoni dalle ferite del mondo anticristiano.
Si cominciò a far dipendere la cura della parrocchia dalla “teologia pastorale” più che dal diritto canonico. E la pastorale era fatta più attenta all’uomo che sta “fuori” che non al cristiano fervente. Il mondo che abbiamo di fronte è infatti l’ambiente in cui vive l’uomo d’oggi, pluralista e talvolta relativista.. Ci si è resi conto che per l’annuncio a tutti gli uomini il clero non basta.
Ci si rese conto che la missione può avere tre significati:
• missione a chi non è cristiano o non è religioso (“ad extra”)
• missione (tipo “ad intra” classico) per i “lontani” dalla pratica religiosa
• missione continua rivolta a tutti gli abitanti della parrocchia, credenti o non credenti.
Naturalmente quest’ultimo è l’ambiente da evangelizzare nei tempi moderni.
Alcuni “movimenti” che sono nati in questi tempi sono veri sforzi missionari che lavorano nella vigna del Signore, non in contrasto ma nemmeno in subordinazione all’azione del Clero.

D – Movimento missionario ed ecumenico-dialogale

I - A far data approssimativa dal 1875, tra i cattolici e tra i protestanti (specialmente dai gruppi del “risveglio”) e in misura minore tra gli ortodossi russi, si aprì una felice stagione di interesse e di attività per le missioni “all’estero”, che si estese gradualmente a tutti i livelli ecclesiali.
Una delle figure più rilevanti fu il lazzarista Padre Vincenzo Lebbe che a 24 anni fu mandato in Cina – dove il regime si era avvicinato ai cristiani attribuendo loro anche cariche civili e si sviluppava la rivolta dei Boxers - e si prefisse il compito di vivere con i cinesi alla maniera cinese, e insieme fondò i Piccoli frati e le Piccole suore di San Giovanni Battista; tanto che le sue idee furono accolte nell’enciclica “Maximum illud” di Benedetto XV (1919), specialmente nel formare un clero indigeno. Dopo quel documento, si ebbe un “quarantennio fecondo”, come lo chiamò Mons. Roncalli.
Forse rimaneva qualche residuo del modo di agire dei missionari dei secoli precedenti, che facevano leva anche sull’imposizione di uno schema di vita “europeo”. I missionari a questo momento generalmente si dedicavano all’educazione e alla carità, oltre che alla resistenza a tribalismo ancestrali e schiavitù. In Occidente – citiamo solo Padre Manna e Paolina Jaricot - si curavano la preparazione e l’invio di laici e l’istituzione di benemeriti organismi che appoggiavano la missionarietà a livello nazionale o universale.
In Italia, specialmente dal 1920, aveva inizio un’ampia e profonda attenzione ai problemi delle missioni: iniziative estere di antichi ordini religiosi e fondazione di ordini religiosi specifici, sia maschili che femminili. Si pensi all’importanza del PIME, dei Comboniani e Comboniane, dei Saveriani, della Consolata…..
Oltre all’apertura di Benedetto XV, si deve rendere onore al massimo impulso che diede Pio XI: nel 1926 abbiamo l’enciclica “Rerum Ecclesiae” e la consacrazione di vescovi cinesi; ricordiamo inoltre la centralizzazione (non: centralismo) degli sforzi cattolici e il potenziamento della congregazione “De propaganda Fide”.
Insieme a questi eccelsi meriti, dobbiamo segnalare anche alcuni limiti, che verranno superati solo gradualmente e con le solite incomprensioni.
Specialmente nel primo periodo, si deve lamentare l’implicazione dell’azione dei missionari col grave peso esercitato dal colonialismo e nazionalismo; che produsse una deleteria comparazione tra Cristianesimo e Occidente e portò a persecuzioni quando i regimi sostenitori caddero. Si pensi alle tre “C” proposte dal missionario e medico protestante Livingstone: Cristianesimo, Civiltà, Commercio. I migliori sforzi dei missionari consistettero quindi nel portare la prima attenzione all’uomo, a qualsiasi uomo.
Un altro difetto può essere segnalato: la sfiducia di fondo (e spesso l’incomprensione) delle culture locali, con tentazione di esorbitare nel razzismo; donde la molto cauta e lenta attribuzione agli indigeni di posizioni di sacerdoti-vescovi, o pastori (che però rappresenta dei rischi). L’impulso all’adeguazione alle forme di vita, anche spirituali, dei popoli evangelizzati fu dato chiaramente da Pio XI, per esempio nell’accettazione delle cerimonie confuciane in Cina, Manciuria e Giappone, purchè queste fossero intese come espressioni di amore della patria o della tradizione culturale. E si doveva tener conto dei caratteri peculiari di ogni cultura, in modo che la Chiesa si manifestasse, anche nella liturgia, sempre più “cattolica” (nel senso originario di universale), non latina.
Un ultimo difetto fu la quasi sempre attuata concorrenza tra cattolici e protestanti (per questi, anche tra di loro). Il rimedio fu posto quando si aprì la mente a un sano ecumenismo, in congressi e consigli mondiali. Data la diversa struttura delle comunità protestanti, si può notare che, dopo la persecuzione o l’espulsione, esse furono più fortunate nel lasciare sul posto strutture prese dalla popolazione indigena.
Gravi danni all’azione missionaria furono apportati dalle due guerre mondiali (e le altre…) - per cui i nativi si chiedevano : Da che parte dobbiamo stare? - e l’avvento di regimi totalitari ispirati all’ateismo di massa.
Iniziava a manifestarsi purtroppo anche la tendenza ad una teologia missionaria piuttosto “indifferentista” che, invece dell’identità, privilegia la discussione; o ad un’altra “terrenista” secondo cui basta dar da mangiare (e magari favorire i movimenti rivoluzionari….). Evidentemente questi approcci mettono in crisi anche il fondamento della missionarietà della Chiesa.

II – L’evoluzione del pensiero cattolico, nel senso della fedeltà alla grande Tradizione, non fu nemmeno facile né veloce nel campo dell’ecumenismo (confronto con le altre vie del Cristianesimo) e del dialogo inter-religioso (con le altre religioni). Col primo termine si pensa all’ecumene cristiano, col secondo all’ecumene mondiale.
Ci furono alcuni elementi nuovi che, dall’interno e dall’esterno, fecero capire ai cattolici che non potevano più rimanere beati e contenti nella “torre d’avorio” di una sicurezza che conveniva più ai tempi passati. La conoscenza di Bibbia, Padri, storia della chiesa e della teologia, l’assillo dall’esterno di ateismo e indifferentismo, lo scandalo per la disunione nelle terre di missione ci inducevano ad una rinnovata visione delle cose.

A - La Chiesa è una (come afferma il Credo) e noi preghiamo lo Spirito dell’unità affinchè, prima della Parusia, i cristiani si uniscano nell’essenziale e nell’immodificabile, pur mantenendo la giuste differenze (non: divergenze) che sono state e sono necessarie per adattare l’eterna verità e volontà di Dio alle mutevoli condizioni dei popoli e delle culture che la accolgono e interpretano.
A dire il vero, ad aprirsi all’ecumenismo furono storicamente primi i nostri fratelli (come diciamo ora!) protestanti. Probabilmente perché erano molto più divisi tra di loro, perché riconoscevano il distacco grave che li separava da noi e dagli ortodossi e perché mancavano di una struttura rigida (un’autorità che imponeva di non saltare gli steccati). I primi tra i protestanti a muoversi furono gli anglicani, che erano divisi in tre chiese: alta, bassa, larga. Poi seguirono presbiteriani, metodisti, battisti e luterani. All’inizio del secolo si tenne una Conferenza missionaria mondiale. Nel 1910 ci fu un’assemblea a Edimburgo. I più attivi furono i missionari e i giovani. I gruppi pre-ecumenici erano due: “Vita e azione” che badava più al servizio delle chiese alla società; “Fede e costituzione” che era preoccupata delle divisioni teologiche inter-ecclesiali. Questi due gruppi nel 1938 (prima assemblea nel 1948, per lo scoppio della guerra) si unirono del Consiglio Ecumenico delle Chiese (CEC).
Tra noi cattolici, che precedentemente consideravamo gli errori appannaggio sempre degli “altri” e li chiamavamo al “ritorno”, prevalse l’’atteggiamento della riserva: una lettera del S. Ufficio all’episcopato cattolico d’Inghilterra, nel 1864 disapprovò la teoria dei tre rami (romano-cattolici, greco-scismatici. anglicani); nel 1894 Leone XIII inviò due lettere agli ortodossi (la risposta: è opera del diavolo!); nel 1896 lo stesso Papa riconobbe invalide le ordinazioni anglicane; Pio X favorì la diffusione della novena (che poi si chiamò settimana) per l’unità; Pio XII nel 1952 mandò degli “osservatori” alla conferenza “Fede e costituzione”; nel 1949 un nuovo decreto del S. Ufficio cominciò a parlare di “movimento ecumenico”.
Però, oltre all’opera dell’inglese Lord Halifax, emersero le figure sacerdotali cattoliche di Portal (colloquio con gli anglicani, problema delle ordinazioni anglicane), Couturier (adattò a noi la settimana di preghiera per l’unità, pose attenzione alla teologia dei russi rifugiati in occidente), Beauduin (fondatore del monastero belga di Chevetogne), Thils, Lortz (cercò di comprendere meglio il pensiero di Lutero), Bouyer (fondò nel 1947 il centro Unitas), Congar (il quale cominciò a parlare di valori cristiani presenti al di fuori del cattolicesimo). Si cominciò ad essere sensibili alla distinzione tra errore ed errante, tra dottrine e uomini. Benedetto XV favorì i colloqui di Malines, Pio XI sottolineò la necessità della conoscenza degli altri. In Italia (dove esistono le eparchie di Piana degli Albanesi e di Lungro) si fecero avanti la chiese di Palermo e i monasteri di Olzai e di Grottaferrata.
Con gli ortodossi il discorso doveva essere più lento, anche perché le loro chiese sono rette secondo il sistema dell’autocefalia. Il grande Soloviev (morto nel 1900) spingeva verso l’ecumenismo: sintesi tra la Chiesa che prega (ortodossa) e la Chiesa che agisce (romana), ma fu scomunicato. Ma Gioacchino III, patriarca di Costantinopoli nel 1902 arrivò a parlare della tre grandi vigne del Cristianesimo; nel 1920 il patriarca Doroteo scrisse “ a tutte le chiese di Cristo dovunque esse si trovino”; nel 1922 il patriarcato riconobbe la validità delle ordinazioni anglicane. Alla conferenza di Losanna di “Fede e costituzione” del 1927 parteciparono ben 22 delegati delle chiese ortodosse. Mi è gradito ricordare altri nomi: Bulgakov, Florovskij, Zender, Evdokimov, oltre al patriarca Atenagora.

B - Un percorso più breve e più imprevedibili ha fatto nel pre-concilio la teologia del dialogo inter-religioso. Teniamo conto che il concilio è stato celebrato negli anni 1962-65.
Per secoli si era ripetuto il principio “Extra ecclesiam nulla salus”. Senza tenere conto di chi ha conosciuto o mai sentito nominale Cristo e il suo vangelo…Il problema aveva fatto dei passi avanti coll’enciclica Mystici corporis (1943) e con la lettera del S. Ufficio del 1949 all’arcivescovo di Boston.
La prima figura è il teologo Kueng., il quale nel 1957 entrò in dialogo con Barth sul problema chiave del protestantesimo: la giustificazione del peccatore (come l’uomo da ingiusto davanti a Dio diventa giusto). Ci si accorse che i due parlavano lingue diverse mentre probabilmente dicevano essenzialmente le stesse cose: il cattolico usava la filosofia scolastica, il protestante usava l’idealismo. Kueng dal 1960 inizia la fase delle pubblicazioni di contenuto ecclesiologico (che terminerà nel 1970) con lo studio “Riforma della Chiesa e unità dei cristiani”.
La teologia delle religioni fino agli anni ’60 si esprimeva con due valutazioni diverse:
a) Per la teologia dialettica rappresentata da Barth (1922) si presenta la religione come una pretesa di dare la scalata a Dio (La religione è incredulità; è tentativo di autogiustificarsi), opponendole il concetto chiave di rivelazione.
b) La teologia cattolica rappresentata da Daniélou col suo volume “Il mistero della salvezza delle nazioni” (1946), arriva a concepire le religioni come preparazione al vangelo, trovando esse provvidenzialmente compimento nel cristianesimo. La spiritualità missionaria è insieme incarnazione e redenzione, nel senso che il vangelo si incarna nelle culture per trasfigurarle.
Un altro teologo comparve sulla scena della Chiesa: Karl Rahner. In una conferenza tenuta nel 1961 sul tema “Cristianesimo e religioni non cristiane” propose la tesi – che deve essere presa con molte precisazioni e limitazioni – dei “cristiani anonimi”. Partendo dalla volontà salvifica universale (1Tm 2,4: “Dio vuole che tutti gli uomini siano salvati e giungano alla conoscenza della verità”) – che però deve essere messa insieme col versetto seguente: “Uno solo è il mediatore fra Dio e gli uomini, l’uomo Cristo Gesù” – egli argomenta che la grazia di Dio può raggiungere gli uomini anche al di fuori della Chiesa cristiana, e che le religioni non cristiane rientrano nella “Provvidenza salvifica di Dio”. “Ogni uomo è un cristiano anonimo obbligato però a diventare cristiano effettivo”. Mi sia permessa una critica: non è questo un sogno utopico?
Citiamo un ultimo teologo: Schlette. Nello studio “Le religioni come tema della teologia” (1963) diceva che tale teologia è possibile solo nel contesto della storia della salvezza, arrivando a dire (rovesciando il lessico teologico usuale) che le religioni sono la via ordinaria della salvezza, e ricorreva ad un’etichetta: “epifania come storia”, cioè “la salvezza si realizza realizzandosi l’epifania della gloria di Dio, e non viceversa” (Gibellini). Quindi la Chiesa non è l’esclusiva via della salvezza.
I discorsi non erano però del tutto nuovi, se ricordiamo alcune famose espressioni dei Padri e scrittori dei primi secoli cristiani: le religioni pagane potevano essere una “preparazione del vangelo” (per usare un’espressione di cui si servirà in seguito Eusebio di Cesarea a proposito dell’ebraismo). San Giustino parla dei “semi del Verbo” depositati nelle tradizioni religiose pre-cristiane; Sant’Ireneo traccia lo schema di quattro alleanze: con Adamo, Noè, Mosè, Gesù, e tutte queste sono Logo-fanie (manifestazioni del Logos, cioè del Verbo), in quanto con esse il Verbo si preparava all’incarnazione; Clemente di Alessandria ritiene che la filosofia, anche religiosa, dei greci fu voluta come propedeutica alla “filosofia” cristiana, ma poi fu superflua, come la lampada diviene inutile all’apparire del sole.
Naturalmente i discorsi dei teologi moderni, caduti improvvisamente durante lo svolgimento del concilio, assumevano la veste di una provocazione, mentre avevano bisogno di una serena e non breve considerazione.

Nota conclusiva a questo importante paragrafo

Chi legge senza paraocchi il concilio e i suoi frutti ha il dovere razionale di capire che molte di quelle che sembrano novità sono in effetti un ritorno alla grande Tradizione della Chiesa indivisa (comprendendo quindi tutto l’arco del primo millennio), in fedeltà all’unico elemento immodificabile: la rivelazione consegnata alla Chiesa apostolica e post-apostolica. Chi non capisce questo, dimostra di non conoscere la verità della storia e specialmente della storia della Chiesa e della teologia.
Non solo, ma costui esce dal recinto della maggiore virtù cristiana: la carità. La grande preghiera-testamento di Gesù (Gv 17) ci impone infatti questa lettura, sfuggendo al pericolo di rimanere invischiati nelle contrapposte fossilizzazioni paragonabili alle manovre di eserciti che si combattono. Perché la Chiesa di Cristo non si fonda tanto sull’autorità, ma sulla carità, perché il rivelatore Dio Uni-trino più che Onnipotenza è Amore (1Gv 4).
Ma forse l’incomprensione sorge quando si considera la vita della Chiesa come una struttura materiale forte, invincibile, indistruttibile, costituita di cemento armato. Serve all’uopo il famoso esempio che troviamo anche in S. Vincenzo di Lérins (anno 434 circa): un corpo animale cresce sviluppandosi e non distruggendosi; cresce, ma è sempre l’identico corpo.
Se in alcuni gruppi cristiani si riscontrano degli errori, è lecito fare come il contadino insensato che, per eliminare alcuni alberi infettati, brucia tutto il frutteto?
Quindi quel grande evento che fu il Vaticano II non deve essere giudicato una cesura deprecabile nella storia della Chiesa, ma una risposta doverosa al cambiamento dei tempi e degli uomini, dono dello Spirito di Cristo alla Chiesa di Cristo per cui non guardiamo più orizzontalmente ai difetti degli altri, ma tutti insieme, guardando all’unica radice che è Cristo, ci chiediamo come tutti siamo stati fedeli all’evento genetico della salvezza.
Ci sono stati degli errori o delle deviazioni nell’attuazione delle idee del concilio? Non facciamo come il guidatore avvinazzato che attribuisce i difetti di guida alla cattiva costruzione della vettura (fuori di metafora: le proposte del concilio), piuttosto che alla sua inesperienza o avventatezza.
Nel ventesimo secolo la Chiesa si è trovata ad un momento decisivo, come un medico che si trova ad affrontare una situazione grave e nuova. La grave lacuna di cui si prendeva sempre più chiaramente atto, in una situazione in cui si conoscevano i cinque continenti (senza dichiarare: Hic sunt leones!), era la divisione del cristianesimo in troppi rivoli e fiumi: come si obbediva alla volontà suprema di Cristo “Ut omnes unum sint”? Non valeva la pena di ricorrere al mezzo principale usato dal magistero nel primo millennio, cioè di pensare a un concilio ecumenico? Un saggio proverbio dice: “Chi fa sbaglia qualche volta; chi non fa sbaglia sempre”. Se dal concilio si sarebbero potute ipotizzare delle deviazioni e incomprensioni (tutti i concili nella storia sono stati accettati dopo discussioni e sommovimenti), ciò non bastava per arrestarsi nel provvidenziale proposito. E Dio diede alla Chiesa cattolica in Papa Giovanni (così fu eccezionalmente chiamato) un “uomo della Provvidenza”.

Paragrafo Secondo
Giovanni XXIII e l’inizio del Concilio

Dopo Pio XII ci domandavamo tutti: Chi potrà essere un successore all’altezza del Pontefice regnante? Eppure Dio sa mandare il pane secondo i denti e il freddo secondo i panni (come dice il proverbio) e mandare uno che sa rispondere non solo all’intelligenza, ma anche al cuore della gente e sa mettersi al suo livello.
Angelo Giuseppe Roncalli aveva avuto una “carriera” molto comune: incaricato dell’opera missionaria, diplomatico fino a raggiungere Parigi, patriarca di Venezia.
Era un vecchio contadino saggio (aveva 77 anni), legato alla tradizione, anche con alcune forme di durezza. Il suo motto episcopale fu quello di San Filippo il buono: Oboedientia et pax. Applicava un servizio pastorale senza avvalersi dei mezzi umani e cedimenti verso il temporalismo. Ma era più pastore che diplomatico, amico di tutti più che castigatore delle insubordinazioni di alcuni. Era un conoscitore della storia e della patristica, con una non superficiale conoscenza dell’Oriente. Il suo “Giornale dell’anima” non conteneva nulla di straordinario, ma cose semplici e profonde, dette con entusiasmo e semplicità. Aveva ricevuto qualche osservazione da Roma per qualche inconveniente in Bulgaria e per l’apertura pratica ai socialisti nel loro congresso di Venezia.
Lo avevano eletto Papa perché fosse un pontefice di passaggio, come uomo di compromesso tra le varie correnti del Sacro collegio, che in poco tempo avrebbe lasciato il posto ad uno più abile e sperimentato. Ma in meno di cinque anni di pontificato avrebbe orientato in modo nuovo il timone della Chiesa cattolica. Non era un sovvertitore, ma usava la tradizione per adattarla alle esigenze del mondo contemporaneo. I primi gesti, molto comuni, fecero però grande impressione: la visita all’ospedale Santo Spirito e al carcere Regina Coeli (non erano queste le vecchie opere di misericordia corporale?). Ruppe la tradizione che voleva nel 70 il numero massimo di cardinali ed elesse a quella dignità il dimenticato Giovanni Battista Montini, arcivescovo di Milano. Operò una necessaria riforma della Curia romana.
Con grande sorpresa e con scarsissimi applausi, il 25 gennaio 1959 nella basilica patriarcale di San Paolo annunciò alla Chiesa e al mondo la decisione – oltre quella di riformare il CIC e di celebrare un sinodo romano - di convocare un concilio ecumenico. Dopo il Vaticano I (primato e infallibilità del Papa) era ancora necessario (e opportuno!) un concilio? Secondo alcuni, il Papa pensava ad un concilio breve, portasse alla beatificazione di Pio IX e fornisse alcune norme sul comportamento dei ministri sacri. Il sinodo della diocesi di Roma, però, si era concluso con banali indicazioni ripetitive sulla tenuta esteriore dei sacerdoti! Però Montini, Atenagora e alcuni protestanti colsero il nuovo spirito che giungeva da Roma.
La fase preparatoria del concilio era davvero prevista in tempi troppo brevi. E l’inizio fu molto tradizionale: dominanza degli uffici di Curia e dei teologi ad essa graditi (prevalenza della commissione teologica guidata dal card. Ottaviani); la mole dei documenti si rivelò eccessiva (75 schemi elaborati dalle commissioni!). Nel radiomessaggio dell’11 settembre 1962 il Papa indicava in quello pastorale il primo fine del concilio. Quindi non voglia di condanne, ma spirito di dialogo con tutti. Penso che sia stata preziosa la vicinanza del suo segretario particolare mons. Loris Capovilla.
Ne uscì un concilio non dominato dalla potenza del Papa (come era stato il Vaticano I), ma ispirato – oltre che dallo Spirito Santo! - da tutti i vescovi dei cinque continenti (erano più di 2500), guidati dal Papa.
Il discorso inaugurale della prima sessione (11 ottobre / 8 dicembre 1962) proposte dei punti fermi e veramente nuovi. Il dovere dei vescovi non è solo quello di custodire il “deposito della fede (cfr 1-2Tm)”, ma di fare un balzo in avanti “in corrispondenza più perfetta di fedeltà all’autentica dottrina, anche questa però studiata ed esposta attraverso le forme dell’indagine e della formulazione letteraria del pensiero contemporaneo. Altra è la sostanza dell’antica dottrina del depositum fidei e altra è la formulazione del suo rivestimento (….); con “un magistero prevalentemente pastorale”. Più avanti parlava di “suggestioni di persone, pur ardenti di zelo, ma non fornite di senso sovrabbondante di discrezione e di misura (…). A noi sembra di dover dissentire da cotesti profeti di sventura…”.
Alla prima sessione furono invitati anche gli “osservatori”, cioè teologi e pastori non cattolici, alcuni dei quali rappresentativi e di grande valore. Al che il card Ottaviani esclamò “Horresco” (sono inorridito)! Questa sessione non produsse alcun documento, ma segnò in maniera indiscutibile il metodo dei lavori conciliari.
Quando si trattò di scegliere i membri delle commissioni conciliari, non si accettò che fossero quasi tutti provenienti dalle congregazioni curiali, ma, per intervento dei cardinali Liénart e Frings (il quale aveva a fianco tra i consulenti un giovane teologo: Joseph Ratzinger), ma s’incaricarono le conferenze episcopali (nome nuovo!) di eleggerli liberamente..
Un’altra evoluzione si attuò sul documento “Le fonti della rivelazione”, dove la precedente teologia metteva la Scrittura e la Tradizione sullo steso livello. I vescovi tradizionali furono 821 e quelli innovatori 1368. Ma il Papa “saltò” la vecchia indicazione che richiedeva i due terzi dell’assemblea e si formò una commissione mista che comprendeva il biblista card. Bea.
Altra modifica fu apportata allo schema sulla Chiesa. I cardinali Suenens e Montini affermarono che tale tema doveva essere centrale e unificatore su tutti i temi del concilio e si procedette a formare una “supercommissione” per il loro coordinamento.
Nel giugno del 1962 si manifestò la grave malattia del Papa, che sarebbe spirato il 3 giugno 1963. Le sorti del concilio sarebbero dipese dalla scelta del successore.

Paragrafo terzo
Paolo VI e la continuazione del concilio

Secondo il Diritto canonico, il concilio poteva essere sospeso (come si era fatto per il Vaticano I) o addirittura chiuso. Jean Guitton disse che il concilio è come un aeroplano: per farlo decollare occorre molto slancio e poca precisione, ma per farlo atterrare occorre molta precisione e poco slancio. In questa immagine sta il coraggio, la difficoltà e la bravura di Paolo VI. Il Papa elogiò subito il predecessore, attribuendogli il dono di un’ispirazione divina e un acuto desiderio di andare incontro ai bisogni dell’età moderna. E pose quattro fini al concilio: una più meditata definizione della Chiesa, il suo rinnovamento, la ricomposizione dell’unità coi fratelli separarti, il lancio del ponte verso il mondo contemporaneo.
Alla seconda sessione furono chiamati gli uditori laici. Il 30 ottobre 1963 furono approvati a maggioranza i cinque punti proposti dal card. Bea, che riguardavano la figura dei vescovi, la loro collegialità e la restaurazione del diaconato. Furono approvati due documenti: sulla liturgia e sugli strumenti della comunicazione sociale. Si parlava già di un documento sui rapporti della Chiesa col mondo e il Papa auspicava che il concilio proclamasse la Madonna “Madre della Chiesa”.
I lavori della terza sessione furono oggetto di molte discussioni: i vescovi (soprattutto quelli che vivevano in territori misti cattolici-protestanti, e quelli che desideravano mettere un giusto argine alle esagerazioni popolari) non vedevano utile la proclamazione a Madre della Chiesa. Il dibattuto problema della collegialità dei vescovi portò a fare ben 41 votazioni sul capitolo III del documento sulla Chiesa (costituzione gerarchica). Comunque questo documento fu approvato, seppur con l’intervento del Papa (nota explicativa praevia) su quel capitolo più discusso. Furono approvati altri due documenti: sull’ecumenismo e sulle Chiese cattoliche di rito orientale. Nel discorso di chiusura della terza sessione il Papa di propria iniziativa proclamò la Madonna Madre della Chiesa. E ciò diventò così un atto del concilio ecumenico. Su tutti questi lavori (e ciò vale anche per l’ultima sessione) ci fu chi vide una rottura tra il Papa e i vescovi, ma un giudizio più pacato parla di ritocchi in una prudente linea papale di conciliazione fra le diverse opinioni espresse nei dibattiti.
La quarta e ultima sessione vide aumentato fino a 84 il numero degli osservatori e dei laici. In essa furono approvati ben 11 documenti: sui vescovi, sulla vita religiosa, sulla formazione sacerdotale, sull’educazione cristiana, sulle religioni non cristiane, sulla rivelazione, sull’apostolato dei laici, sulla libertà religiosa, sulle missioni, sul ministero e la vita dei presbiteri, su Chiesa e mondo.
Annotiamo che i sedici documenti si dividono in costituzioni, decreti e dichiarazioni.
Il Papa, nell’ultima sessione, riassunse i risultati ottenuti dal concilio: la Chiesa ha cercato di conoscersi meglio, per scrutare il mistero, cioè il disegno e la presenza di Dio sopra e dentro di sé. La Chiesa ha guardato all’uomo nella sua situazione concreta, ponendosi come ancella dell’umanità, nella linea del “ministero”.
Il lavoro fu enorme (gli atti riempiono 27 grossi volumi): 171 congregazioni generali, 7000 interventi, 519 votazioni. Chi si meraviglia delle acese discussioni non conosce la storia degli altri concili. Chi giudica secondo quisquiglie questa mole di lavoro è un superficiale, che non conosce la storia della teologia né la complessità dei problemi umani.